گروه نرم افزاری آسمان

گفتار دوم : امام خمینی، ولایت فقیه و حاکمیت ملی





سیدمحمدکاظم موسوی بجنوردی(1)
* در بحث از دموکراسی و حاکمیت ملی، به نظر می رسد اندیشه های امام خمینی به گونه ای است که قرائتی دوگانه را نفیاً و اثباتاً بر می تابد; چنانکه بحثی را که حضرت امام در باب ولایت مطلقه مطرح کرده اند، بنا به یک تفسیر، نافی نقش و جایگاه ملت است و حاکمیت ملی را چندان مدنظر ندارد و حال آن که از ابتدای انقلاب عمده ترین ویژگی حضرت امام این بوده، و چنین ادعا می شود، که اساساً برای مردم جایگاه اساسی و ویژه ای قائلند و اصولا این عنصر فکری در دهه های اخیر، به مثابه رویکردی جدید در اندیشه اجتماعی علما، بویژه امام خمینی تلقی می شود. بعد از پیروزی انقلاب هم می بینیم که ایشان در جاهای مختلف نقش مردم و میزان بودن رأی ملت و اهمیت جایگاه مجلس را که برخاسته از آراء ملت است، مورد تأکید قرار می دهند. جناب عالی کدام یک از دو قرائت و دو وجه یاد شده را بیشتر بر اندیشه های امام خمینی قابل انطباق می دانید؟
* مسئله دموکراسی در اندیشه امام خمینی از نکات بسیار ظریف و دقیقی است که محققان باید روی آن کار کنند. زیرا دموکراسی، در یک معنا، ناظر به حکومت مردم بر مردم است، یعنی مردم از طریق انتخابات حکومت را در دست می گیرند و قوانینی را با رأی خودشان به تصویب رسانده، اجرا، می کنند و در واقع این مردم هستند که سرنوشت خودشان را رقم می زنند. ولی در معنایی دقیق تر، دموکراسی بر نوعی آزمون و خطا استوار است; یعنی این که مرتباً مردم با توجه به نیازهای اجتماعی و فردی شان قوانینی را به تصویب می رسانند و آن را اجرا می کنند. در جریان اجرا به خطاها یا نواقص قانون پی می برند و سپس با قوانین دیگر آن را تکمیل می کنند و یا
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. رئیس دایرة المعارف بزرگ اسلامی.
[218]
این که کلا قانونی را نقض و قانون جدیدی را جایگزین آن می سازند و از طریق همین آزمون و خطا در واقع زندگی اجتماعی و فردی شان را سامان می دهند. در حکومت اسلامی یا حکومت دینی مسئله به طور کلی فرق می کند. در اینجا حکومت خدا بر مردم مطرح است; اگر چه در عالم تکوین، حکومت خدا بر کل جهان ساری و جاری است، ولی در عالم تشریع، ظاهراً مسئله دموکراسی با حکومت خدا بر مردم متناقض جلوه می کند. به این معنا که از پیش و خارج از اراده مردم شریعتی تعیین شده و اجرا می شود. این مطلب این سؤال را در برابر همه محققان مطرح می سازد که حقوق ملت و اختیار ملت برای در دست گرفتن سرنوشت خودشان چه جایگاهی دارد؟ بنده بحثم را در مورد اندیشه های امام خمینی از اینجا آغاز می کنم; اگر چه شرایط زمانی و مکانی شخص امام را هم باید در نظر بگیریم، چرا که امام حکومت را پس از یک انقلاب به دست گرفت. یعنی قدرت سلطنتی حاکم را سرنگون ساخته، قدرت را در دست گرفت و این امر شرایط خاصی را دیکته می کند. چنانکه در دیگر انقلاب ها ملاحظه می کنیم پس از پیروزی، مسئله حقوق ملت یا دموکراسی و حکومت مردم بر مردم برای سال های سال به فراموشی سپرده می شود. زیرا هیجانات و احساسات انقلابی و جوش و خروش گروهی که سر کار آمده اند، فرصت این را که مردم خودشان بیایند و با اراده خود نمایندگان خود را انتخاب کنند، منتفی می کند. این مطلب در مورد امام خمینی از این هم دشوارتر است; چرا که گروه خاص یا جبهه خاصی انقلاب را رهبری نکرد، بلکه شخص ایشان در یک سو بود و در سوی دیگر ملت قرار داشت که به رهبری ایشان گردن نهاده، فرامین ایشان را بدون چون و چرا اجرا می کرد و ایشان با نفوذ معنوی بی سابقه ای که در بین ملت پیدا کرد و با فرامین و رهنمودها انقلاب را هدایت می کرد تا به پیروزی رسید. این امر شرایط جدیدی را مطرح می کند; اگر امام خمینی آن مقام عالی معنوی را نداشتند و اگر مرجع تقلید نبودند و یک فرد عادی سیاسی محسوب می شدند، ظاهراً این پیروزی باید به دیکتاتوری خارق العاده ای می انجامید، و ما شواهدی هم در تاریخ انقلاب های دیگر داریم که در چنین شرایطی معمولا قدرت مطلقه در دست رهبر انقلاب قرار می گیرد و به هیچ وجه مسئله حقوق ملت مطرح نمی شود. نمونه آن را در کره شمالی، در چین زمان مائو و یا در ویتنام شمالی زمان هوشی مینه می توان مشاهده نمود. به گونه ای که وقتی رهبری در دست یک نفر متمرکز می شود ملاحظه می کنیم که دیگر مسئله حقوق ملت مطرح نیست.
حتی در جاهایی که گروه ها و احزاب قدرت را به دست گرفتند، باز هم دیده
[219]
می شود که قدرت فلان حزب یا فلان جبهه حاکم، مطلق بوده و پس از انقلاب، دیگر رعایت حقوق مردم را نمی کنند و حزب یا تشکیلات حزبی است که حاکم بر سرنوشت مردم است. امام خمینی در چنین شرایطی در عرصه ملی و در عرصه بین المللی ظهور می کند و از همان گام نخست پلی می زند بین شریعت و قدرت مردم. در واقع ایشان تنفیذ شریعت را به رأی مردم گره می زند و از همان ابتدا هم این روش را دارد.
روز اولی که ایشان پس از تبعید بسیار طولانی به ایران باز گشتند در بهشت زهرا در خطابه ای بسیار تاریخی و هیجان انگیز اعلام کردند که من دولت را بر می دارم و عوض می کنم و بلافاصله گفتند با پشتیبانی و حمایت مردم چنین می کنم و از همان گام نخست هر فرمانی و هر هشداری که به رژیم سلطنتی می دادند، بلافاصله رأی مردم و حمایت آنها را مطرح می کردند. این پدیده جدیدی در بین حکومتهای دینی بود که مسئله رأی مردم با مسئله شریعت و حکومت دینی سازگار می شد; بعد از 22 بهمن چیزی نمی گذرد که اصل حکومت دینی به رأی گذاشته می شود و ظاهراً 98 یا 99 درصد مردم به حکومت اسلامی رأی می دهند. باز هم چیزی نمی گذرد که مسئله قانون اساسی که میثاق ملی ایران است مطرح می شود و ایشان با رأی مردم مجلس مؤسسان را تشکیل می دهند و پیش نویس قانون اساسی را تهیه می کنند. سپس برای تأیید پیش نویس قانون اساسی مجدداً از مردم رأی می گیرند و به اصطلاح رفراندوم می کنند. در همین قانون اساسی برای انتخاب و عزل رهبر انقلاب، مجلس خبرگان که اعضای آن با رأی مردم انتخاب می شوند پیش بینی می شود. پس می بینیم در هر گامی که امام بر می دارند رأی مردم را مطرح می کنند. در واقع به نظر می رسد ـ گرچه نمی شود به صورت قطع گفت ـ که ایشان در زمان غیبت، مشروعیت ولایت فقیه را به رأی مردم مرتبط می دانند. دلیل عقلی هم این کار را تأیید می کند; زیرا اگر رأی مردم در میان نباشد مفاسد زیادی به دنبال خواهد داشت. زیرا هر کسی از میان مجتهدین می تواند بگوید من ولی فقیه هستم. در واقع، امام به مسئله ولایت، که از نظر ما شیعیان یک نظام فکری است که بر پایه آن به امامت و بعد به نایب امام معتقدیم، هویت جدید و صورت جدیدی می بخشند و در واقع مسئله مشروعیت را تنفیذ رأی مردم تلقی می کنند; زیرا ممکن است کسی در مرحله ثبوت ولی فقیه باشد، ولی به اصطلاح ما طلبه ها (ما هم سال ها طلبه بوده ایم) در مرحله اثبات، این رأی مردم است که ولی فقیه را ظاهر می کند و می نمایاند و بدان وجهه قانونی می بخشد و آن را تحکیم
[220]
می نماید. بنابراین این گونه عرضه کردن، شکل جدیدی از ولایت فقیه است که قبل از امام خمینی سابقه نداشت. بعداً در همه مراحل که ایشان در دوران حکومتشان سخنرانی می کردند و هدایت می کردند، اتکای ایشان پیوسته به مردم بود و با حمایت و در نظر گرفتن رأی مردم اتخاذ تصمیم می کردند. اما چیزی که شما هم در سؤالتان اشاره کردید، یعنی بحث رابطه ولایت مطلقه و حاکمیت مردم بدین بیان که ولایت فقیه ظاهراً برای اجرای شریعت اسلام است و شریعت اسلام را مردم با رأی خودشان به عنوان یک نظام فکری و یک جهان بینی می پذیرند تا بر اساس آن زندگی شان سامان پیدا کند، و مردم ظاهراً شریعت رسمی و مکتوب و شناخته شده اسلام را می شناسند و آن را پذیرفته اند. بنابراین تصمیماتی که مأخوذ از ولایت مطلقه است، از آنجا که بر اساس عناوین ثانوی است این مسئله را به وجود می آورد که ظاهراً آراء صادره از ولایت فقیه برای مردم شناخته شده نیست و در رأی مردم پیش بینی نشده است. بر این اساس، آیا ولایت مطلقه با حقوق ملت متناقض نیست؟ و آیا ناقض وجه دموکراتیک حکومت اسلامی نیست؟ به نظر می رسد هیچ تضادی بین وجه دموکراتیک حکومت اسلامی با ولایت مطلقه وجود ندارد. زیرا ما در نظام های دیگر هم اختیاراتی را می بینیم که مثلا خیلی از رؤسای جمهور دارند; اختیارات ویژه ای که حتی می توانند رأی مجلس را که اعضای آن با رأی ملت انتخاب شده اند وتو کنند یا حتی دستور انحلال مجلس را صادر کنند، چنانکه حتی در نظام های دموکراسی جهان غرب، رئیس جمهور می تواند دستور انحلال مجلس و برگزاری انتخابات جدید را صادر نماید یا رأی مجلس را در موردی برای یک بار وتو کند. خلاصه این که مشابه چنین قدرتی در نظام های دیگر هم وجود دارد. البته من اذعان دارم که ولایت مطلقه بیش از این است، ولی بحث بر سر این است که خود ولی فقیه مع الواسطه با رأی مردم حکومت را در دست گرفته و نمونه زنده آن هم انتخاب حضرت آیت الله خامنه ای از سوی مجلس خبرگان است. یعنی با رأی اعضای خبرگان، منصب مقدس رهبری نظام اسلامی به ایشان سپرده شد، که نمایندگان خبرگان همان نمایندگان مردم هستند و مردم آن ها را به این دلیل که مورد وثوق می دانسته اند انتخاب کرده اند. به بیان دیگر، از آنجا که مردم به حکومت دینی معتقد هستند نمایندگانی را که صلاحیت انتخاب رهبری مناسب چنین نظامی دارا هستند انتخاب نموده و به مجلس خبرگان فرستاده اند; معنا این حرف جز این نیست که مشروعیت ادامه حکومت ولایت فقیه نیز وابسته به رأی مردم است. بنابراین، اختیارات ولایت مطلقه به نحوی وابسته به خواست و اراده و رأی مردم است و جوهر دموکراسی نیز همین است. دموکراسی
[221]
نمی گوید که هر قانون یا هر نظر و تصمیمی که حکومت منتخب مردم می گیرد باید چنین و چنان باشد. در خود آمریکا، زمانی نوشیدن مشروبات الکلی ممنوع می شود و به دنبال آن مأموران دولت متخلفین از این قانون را به شدت تحت پیگرد قرار می دهند و حتی کارخانجات مشروب سازی را از بین می برند و عده زیادی را دستگیر می کنند; بعد از مدتی این قانون لغو می شود. بنابراین، این طور نیست که هر تصمیمی که در کشورهای دارای دموکراسی گرفته می شود حتماً متضمن نتایج خاص یا شکل خاصی باشد; ولایت مطلقه هم همین است. یعنی ولی فقیه برای کاربرد اختیارات خود شرایط و مصالح را درنظر می گیرد، یعنی مصالح حکومت دینی، اسلام، شیعه و مصالح ملی را در نظر می گیرد و رأی خود را صادر می کند و اگر واقعاً مردم مخالف آن رأی باشند دو حالت پیش می آید: یا ولی فقیه فتوای دیگری صادر می کند و رأی دیگری اتخاذ می کند که متناسب با شرایط جدید باشد، یا این که مردم آن قدر ناراضی می شوند که از طریق نمایندگانی که در مجلس خبرگان انتخاب می کنند، در نهایت اقدام به تعویض رهبری می نمایند. بنابراین، جوهر نظام اسلامی، دموکراسی است و ناظر به این واقعیت است که ادامه مشروعیت تنفیذی حکومت اسلامی و رهبری، وابسته به رأی مردم است و این بهترین فرمولی است که امام خمینی پیدا کرد و بر مبنای آن پلی زد بین شریعت و رأی مردم. دلیلش را هم ذکر کردم، که یک وقت معصوم حضور دارد، پس برای همه واجب الاطاعة است و معصومین نیز افراد مشخص و معدودی هستند. اما کسانی که می توانند ولی فقیه بشوند از چنین محدودیتی برخوردار نیستند و ممکن است در یک زمان صد یا دویست مجتهد وجود داشته باشد. زیرا هر طلبه فاضلی به صرف برخورداری از ملکه استنباط احکام شرعیه از ادلّه تفصیلیه می تواند مدعی شود که ولی فقیه است; چنانکه خیلی از طلبه های فاضل وجود دارند که مجتهد هستند، یعنی قدرت استنباط از ادلّه شرعی را دارند، یا دست کم در بخشی از ابواب فقهی این توانایی را به دست می آورند. بنابراین چه ضابطه ای برای نمایاندن ولی فقیه واقعی می تواند وجود داشته باشد؟ آیامثلا نوّاب خاصی وجود دارند که رُقعه از امام معصوم برای ما بیاورند که در آن نوشته شده باشد که مثلا فلان کس ولی فقیه است؟ چنین چیزی که وجود ندارد. پس به نظر من بهترین ابزار تشخیص را خود امام ترسیم کردند و آن زدن پل بین شریعت و رأی مردم است و این بهترین نوع دموکراسی است و از جوهره دموکراتیک برخوردار است. زیرا در نهایت، مبتنی بر رأی مردم است.
* پاره ای از افراد که در باب ولایت فقیه اظهار نظر می کنند اصرار دارند که بحث از مبانی مشروعیت ولی فقیه را به بحث کلامی امامت معصوم منتهی سازند و بر این .
[222]
تبیین تکیه نمایند که به لحاظ این که ولایت فقیه ادامه امامت معصوم است، بنابراین همان جایگاه معصوم و همان حوزه اختیارات را دارد و اساساً مشروعیتش نیز به لحاظ نیابتش از معصوم است و این شق بحث را که مورد اشاره قرار دادید، یعنی مشروعیت تنفیذ اعمال ولایت به لحاظ ارتباط با مردم، کاملا منکر می شوند و با چنان تسرّی و تعمیم بحث امامت معصوم به ولایت فقیه، دیگر چندان جایگاهی را برای مردم نمی پذیرند. جناب عالی این دیدگاه را چگونه ارزیابی می کنید؟
* در واقع من به این سؤال به صورت غیر مستقیم پاسخ دادم. مسئله ولایت ولی فقیه همان طور که فرمودید ادامه ولایت امام معصوم است و شیعیان این اعتقاد را دارند و از نظر امامیه، این یک واقعیت انکارناپذیر است. بنابراین، حکومت ولی فقیه ادامه حکومت معصوم است و ظاهراً به رأی مردم نیز نیازی ندارد، ولی اشکال بنده نسبت به مرحله اثباتی آن بود نه مرحله ثبوتی; در مرحله ثبوتی همین است که می فرمایید، یعنی این که اگر واقعاً ولی فقیهی وجود داشته باشد هرچند که به رأی مردم نباشد، ولی دست کم برای خودش این مسئله ثابت شده باشد و بر این باور باشد که تمام شرایط احراز ولایت فقیه را دارد می پذیریم. اما این صرفاً در مقام ثبوت است، یعنی در حاقّ واقع است و نمی تواند ظهور و بروزی در اجرا داشته باشد. ممکن است از نظر خود او ظاهراً ولایتش مشروعیت داشته و ادامه ولایت معصوم باشد، ولی اثباتش برای مردم از چه طریق است؟ مردم چگونه در زمان غیبت باور کنند که مثلا فرد خاصی ولی فقیه است و ریاست حکومت اسلامی را در دست دارد. این گره را امام خمینی گشود و شیوه آن را تعیین نمود. تقریباً در مرحله اثباتی است که ولی فقیه می تواند ظهور و نمود داشته باشد، ولی در مرحله ثبوت، پنهان و ناگشوده است و به تنفذ عرضه نمی شود. اگر رأی و تشخیص مردم در بین نباشد چگونه می توان ولی فقیه واقعی را از مدعیان غیر واقعی آن تشخیص داد، و چه ضابطه ای برای این کار وجود دارد؟ چرا که هر کسی که قدرت استنباط احکام را داشته باشد می تواند چنین ادعایی بکند.
بنابراین باید ضابطه ای در اختیار داشته باشیم که از بروز مفاسد بعدی جلوگیری کند; امام خمینی این ضابطه را به دست داد. یعنی حکومت را در دست گرفت، گرچه خود ایشان را همه مردم قبول داشتند و در جریان انقلاب این کاملا مشهود بود. چنانکه میلیون ها نفر از مردم ایران به استقبال امام آمدند که نشانه تأیید اکثریت مردم بود، ولی برای بعد از خود راهی را ترسیم کردند و ضابطه ای قرار دادند که در واقع به مثابه ضابطه تشخیص است. برای همین است که در مرحله
[223]
تنفیذ یا مرحله نمادین، ظهور ولایت برای جامعه اسلامی وابسته به رأی مردم است.
* برخی که مایلند بحث پیش گفته را به نحو آکادمیک دنبال نمایند، ولایت فقیه را در دو وجه مشروعیت و کار آمدی مورد بحث قرار می دهند و مردم را در مرحله کارآمدی مورد نیاز می دانند; به این معنا که در عالم واقع و نفس الامر، ولایت فقیه محقق است و مشروعیتش را نیز از بالا می گیرد، منتها به لحاظ تحقق خارجی و به لحاظ اجرا و در مقام فعلیت نیازمند ابزار است; چنانکه هر حاکمیتی در مقام تحقق خارجی به ابزاری محتاج است. بنابراین، مردم در اینجا جایگاهشان مشخص می شود که ابزار حاکمیت اند در مقام تحقق خارجی. در نتیجه، نقششان صرفاً نقش کارآمدی است و نه مشروعیت بخشی. حال اگر بحث شما منصرف به این معنا شود دیگر بحث مشروعیت شکل دیگری خواهد یافت. در عین حال به نظر می رسد در استدلال شما تمایلی بدین رأی است که اساساً مشروعیت تنفیذ ولایت را حضرت امام از مجرای مردم می دیدند.
* این مسئله از یک جهت یک معنا دارد و از جهت دیگر دو وجه می یابد; من هر دو جنبه را توضیح دادم. در واقع همان طور که فرمودید فعلیت ولایت فقیه و تحقق خارجی آن وابسته به رأی مردم است. ولی این سؤال نیز مطرح می شود که آیا مشروعیت آن هم وابسته به رأی مردم است؟ به همین دلیل فرق گذاشتم بین خود ولی فقیه و شخص ثالث; یعنی برای مردم و نسبت به من و شما که می خواهیم تحت لوای ولایت فقیه قرار بگیریم مشروعیت وابسته به رأی مردم است، ولی برای خود ولی فقیه ممکن است قبل از این که رأی مردم را احراز کند ثابت باشد که از لحاظ شرعی ولی فقیه است. در نتیجه قبل از رأی مردم، برای من و شما اساساً تحقق خارجی و فعلیت و بروزی ندارد. و تحقق خارجی آن تنها از طریق رأی مردم است. به بیان دیگر، مشروعیت ولایت فقیه نسبت به ملت یک امر نسبی است، به این معنا که ممکن است در حاقّ واقع، از سال ها پیش برای مجتهدی مشروعیت ولایت فقیه احراز شده باشد ولی تحقق خارجی نداشته و مردم هم ایشان را نشناسند و نتوانند تشخیص بدهند که این شخص ولی فقیه است. بنابراین، ولی فقیهی که رأی مردم را احراز می کند برای مردم ولی فقیه می شود. پس به هر حال یک امر نسبی است و نمی تواند مطلق باشد و محکوم به شرایط و اوضاع است. به این معنا می شود گفت که ولایت فقیه در عقول مردم و در ذهنیت مردم ظاهراً یک امر نسبی تلقی می شود، یعنی مشروط به رأی مردم است و با رأی مردم احراز
[224]
ولایت می شود و برای من و شما مشروعیت پیدا می کند. و در این حال، ما در برابر چنین رهبری وظایف شرعی داریم. ممکن است کسی اشکال کند که احتمال دارد رأی مردم با حاقّ واقع تطبیق نیابد; یعنی کسی را برگزینند که در واقع شرایط ولایت فقیه را نداشته باشد. ما روایتی داریم که می گوید امت من بر خطا جمع نمی شوند; ظاهراً متن روایت این است که «لا تجتمع امتی علی الخطا» که منظور این است که مسلمانان بر خطا وحدت کلمه پیدا نمی کنند و لطف الهی شامل حال آن ها می شود. اما از سوی دیگر اختلاف نظر را رحمت نامیده است، ـ اختلاف امتی رحمة ـ زیرا باعث رشد و ترقی و تعالی می شود و از ورای همین اختلاف نظرهاست که راه درست از نادرست مشخص می شود و باعث می شود که مردم بیندیشند و احساس مسئولیت کنند و در نهایت متکی به خود بوده، ابراز نظر کنند و رأی بدهند. البته نصایحی هم هست. برای مثال، قرآن کریم می فرماید: «الذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه»; در اینجا کلام وحی گرچه جنبه اخلاقی هم پیدا می کند، راه را به ما نشان می دهد که عناد نورزید و روح عناد و خودخواهی را در خود بکشید و اگر کلمه حقی را شنیدید از آن پیروی کنید. مجموعه این ها یک نظام فکری را باز می نمایاند که در آن رأی اکثریت مردم بر صواب تلقی می شود و راه دیگری نیز وجود ندارد. یعنی من تمام طرق دیگر را مسدود می دانم و اگر راه دیگری هم برای احراز خارجی ولایت فقیه وجود می داشت قابل مجادله بود و اصولا به هر راه دیگری بروید، مفاسدی به دنبال خواهد داشت. تنها راه همین رأی مردم است که امام مطرح کردند و آن را در میثاق ملی (قانون اساسی) قرار دادند و برای آن نیز از مردم رأی گرفتند.
* بنابراین توضیح بحث چنین می شود که - همان طور که اشاره فرمودید - اگر چنین ادعا شود که شخصی در مقام ثبوت، ولی فقیه است، پاسخ این است که ما راهی به ورود به عالم ثبوت و فهم آن نداریم و حتی قطع شخص مزبور نسبت به موقعیت خویش برای ما ثمره ای نخواهد داشت. چرا که آنچه مهم است ظهور حاکمیت شخص در عرصه اجتماع و در پهنه حاکمیت سیاسی نسبت به یک جمع و یا قوم خاص است و حصول قطع برای شخصی نسبت به احراز مقام ولایت، مجرایی عملی برای پذیرش آن و مشروعیت آن نزد دیگران به دست نمی دهد. از اینجا در توجیه مشروعیت ولایت فقیه، دو دسته نظر متولد می شود; دسته نخست در ذیل مدعای فوق به تنظیم نظریه خود می پردازند، بدین بیان که ولی فقیه همچون امام معصوم، منصوب من قِبَل الله است، لکن در مقام تحقق ولایت در خارج و فعلیت تشریع خویش، به لحاظ دفع موانع و مشکلات و به دلیل تکثر ولایت ها و تداخل و تعارض .
[225]
آنها، نیازمند رأی مردم است و مردم با رأی خود مصداق خارجی را تعیین می کنند و البته نقش مردم نیز فقط حدوثاً در تعیین ولی فقیه کارساز است، و بقائاً دیگر نقشی نخواهند داشت و ولی، پس از تعیین از سوی مردم، خود بهتر می داند قافله را به چه سمتی ببرد و چگونه تصمیمی اتخاذ کند. دسته دوم در برابر مدعای فوق قرار گرفته، مسئله نصب از ناحیه خدا و فرآیند بالا به پایین را در تأمین مشروعیت کنار می گذارند و مدعی هستند که پیشاپیش، هیچ کس بر کسی و هیچ نفسی بر نفس دیگری ولایت به معنا سلطه ندارد، مگر آن که شخصی خود، ولایت دیگری را بپذیرد. بنابراین مشروعیت ولایت فقیه از اساس، فرآیندی از پایین به بالا و چیزی شبیه وکالت است; همچون ملک مشاعی که همه افراد در آن مالک و سهیم اند، فردی را به عنوان حافظ حقوق خود بر می گزینند و بدین سان عملکرد آن فرد مشروعیت می یابد. نتیجه این می شود که اگر مشروعیت مستقیماً از ناحیه خدا و مربوط به عالم ثبوت تلقی شود، راهی به درک و کشف آن نیست، و نهایتاً این وجه مسکوت مانده و فعلیت خارجی منوط به تشخیص مردم می گردد; و اگر مشروعیت ولی فقیه و اعمال حاکمیت او از ناحیه مردم و به تشخیص مردم وابسته باشد، دیگر فرقی نخواهد داشت که در عالم ثبوت و در ناحیه فعل الهی چه اتفاقی رخ داده، چنانکه راهی به درک آن نیز وجود نخواهد داشت.
* بحث بسیار جالب و تا حدی به روز را مطرح کردید و اتفاقاً من مایل بودم که در این زمینه نظرات قاصر خود را ابراز کنم. نخست این که شما مسئله حدوث و بقا را مطرح کردید; برخی از محققان حوزوی معتقدند حدوث ولایت فقیه به رأی مردم است ولی بقای آن نیازمند رأی مردم نیست; ولی می بینیم که این حرف، هم به دلایل عقلی مردود است و هم با سیستمی که نظام جمهوری اسلامی طراحی کرده است هماهنگی ندارد. در قانون اساسی آمده است که هر گاه اعضای مجلس خبرگان تشخیص بدهند که صلاحیت های رهبری امت، هرچند به دلیل بیماری و کهولت، از بین رفته است می توانند رهبر را عوض کنند. قبلا هم عرض کردم خبرگان نمایندگان مردم هستند، یعنی تجسم رأی مردم در خبرگان است. بنابراین در نظام جمهوری اسلامی و در نظام فکری امام خمینی هم حدوثاً و هم بقائاً رهبری وابسته به رأی مردم است; اما مسئله وکالت که یکی از اندیشمندان آن را مطرح کرده اند، که به نظر من ـ با تمام احترامی که برای گوینده این نظر قائل هستم و ایشان از دوستان مرحوم پدرم و از خانواده ای مورد احترام می باشند ـ ایشان در تحلیل وکالت و ولایت نکته ظریفی را نادیده گرفته اند و آن نکته مربوط به ماهیت وکالت و ولایت است. چرا که اولا وکالت
[226]
برای موضوعات معینی است، یعنی حدود وکالت همیشه مشخص است و به هیچوجه در حد ولایت مطلقه نمی باشد و کلمه اطلاق را نمی توان بر آن نهاد. ولی مردم که رأی می دهند و ولی فقیه را انتخاب می کنند با قید اطلاق است. البته ایشان فقط می توانند به امام خمینی چنین اشکال کنند که ایشان هنگامی که رأی مردم را به طور ضمنی گرفتند هنوز ولایت مطلقه را مطرح نکرده بودند و آن را بعداً مطرح کردند که جواب این را هم خواهم داد. ولی در مورد رهبری حضرت آیت الله خامنه ای این اشکال هم وارد نیست; زیرا رأی خبرگان که نمایندگان مردم هستند با شرط ولایت مطلقه بوده و «المؤمنون عند شروطهم». بنابراین ملت این اختیار را به ولی فقیه داده است که در شرایط خاصی اگر صلاح دانست از اختیارات خود استفاده کند و اعمال ولایت نماید، هر چند که خارج از اختیاراتی باشد که قانون اساسی برای رهبری بر شمرده است، از قبیل انتخاب فرماندهان سه نیرو و...; چنانکه در متمم قانون اساسی آمده است، غیر از مواردی که قانون اساسی تصریح کرده مقام ولایت امر، می تواند در شرایطی خاص از اختیارات خود استفاده کند و تشخیص آن شرایط هم با خود ایشان است. بنابراین قطعاً ولایت فقیه در نظام جمهوری اسلامی از نوع وکالت نیست. اما درباره امام خمینی هر صاحب وجدانی می تواند به سادگی باور نماید که حکومت ایشان به نحوی مستمر و پایدار مبتنی بر رأی مردم بوده است; یعنی واقعاً ایشان یک حالت استثنایی داشتند. اقبال و استقبال و تبعیتی که مردم از رهبری امام خمینی داشتند اختیارات مطلقه ایشان را پیوسته بر رأی مردم مبتنی می ساخت و تحقق خارجی می بخشید. چنانکه می بینیم وقتی ایشان ولایت مطلقه را مطرح می کنند همه مردم در تمام نمازجمعه ها تأیید می کنند. زیرا رابطه معنوی مردم با امام خمینی به قدری عمیق و گسترده بوده که کسی نمی تواند مدعی شود که حکومت امام خمینی حتی برای لحظه ای مبتنی بر رأی مردم نبوده است و حتی دشمنان امام خمینی هم اذعان دارند که مردم از ایشان تبعیت داشتند.
امام خمینی همیشه مستظهر به حمایت و رأی مردم بودند. مثلا وقتی شرایط جنگ طوری شد که صلاح در پذیرفتن آتش بس بر اساس قطعنامه سازمان ملل متحد بود، فقط امام خمینی بودند که با حمایت مردم و همه نیروهای انقلابی با صراحت و جرأت پذیرفتن قطعنامه را اعلام کردند و طبعاً این مسئله نمی توانست بدون حمایت همه مردم از ایشان باشد; زیرا فضای ذهنی ملت ایران پس از هشت سال جنگ تحمیلی فقط طالب جنگ تا پیروزی نهایی و رسیدن به کربلا بود و این امام خمینی بود که می توانست با تکیه بر رأی و حمایت مردم بگوید که دیگر
[227]
جنگ تمام شده است. وقتی اعلام می شود که امام قطعنامه را پذیرفته اند در برخی پادگان ها افراد بسیجی و سپاهی برای این ناراحت نبودند که چرا آتش بس شده است بلکه می گریستند که چرا قلب امام آزرده شده است، یعنی روابط عاطفی و معنوی نیروهای انقلاب و همه مردم با امام خمینی چنان عمیق بود که هر مشکلی را می توانست حل کند. هنوز هم امام خمینی در قلب مردم جای دارد; بنابراین ولایت مطلقه امام خمینی را هم نمی توان گفت که مبتنی بر رأی مردم نبوده است. به هر حال روشن است که ولایت مطلقه از نوع وکالت نیست. البته ولایت فقیه یک وجه مشترک با وکالت دارد و آن این که به هر حال مبتنی بر رأی مردم است; از این رو اگر صاحب نظریه وکالت بخواهد بگوید که وکالت فقیه حدوثاً و بقائاً مثل وکالت مبتنی بر رأی مردم است این سخن درست است و واقعاً از این جنبه وجه مشترک دارند. اما درباره برخی از نظریه پردازان حوزوی که فرمودید می گویند که حدوث ولایت فقیه مبتنی بر رأی مردم است ولی بقای آن مبتنی بر رأی مردم نیست، قطعاً بر خلاف قانون اساسی جمهوری اسلامی است و از لحاظ مقبولیت ملی و جهانی نیز سخنی نیست که در جهت تحکیم نظام و نظریه ولایت فقیه باشد. به دلایل قبلی نیز که توضیح دادم، فعلیت یافتن ولایت فقیه و مشروعیت آن نمی تواند جدا از ظهور و بروز بالفعل باشد. اینان در واقع اصرار دارند که نظام ولایت فقیه دیکتاتوری است و با این کار به ولایت فقیه و قداست آن ضربه می زنند. اگر چنین تلقی شد، آنگاه فخری برای ولایت نخواهد بود که بگویند بقائاً نیازی به مردم ندارد، بویژه این که واقعیت هم ندارد. چون نظام اسلامی ایران بقائاً هم مبتنی بر رأی مردم است. در واقع این سخن متضمن دو اشکال است; یکی این که با واقعیت نظام اسلامی ایران منطبق نیست، دیگر این که از قداست و معنویت ولایت می کاهد. و ما حتی در زمان امامان معصوم(علیهم السلام) هم می بینیم که در نمونه زنده آن، حکومت حضرت علی(علیه السلام)، وقتی رأی مردم به ایشان احراز گردید، ولایت را اعمال کردند. مگر قبل از آن ایشان در عالم ثبوت امام نبودند؟ مسلماً امام بر حق بودند. ما بر این باوریم که حضرت علی(علیه السلام) در عالم ثبوت امام منصوب من عندالله و رسول خدا بودند. همه شیعیان این گونه معتقدند و واقعیت هم همین است، ولی این امامت چه وقت تحقق خارجی پیدا کرد؟و چه زمان ایشان اعمال ولایت کردند؟ ممکن است ما نمونه خاصی در گوشه و کنار تاریخ پیدا کنیم که ایشان قبل از خلافتشان، یعنی قبل از این که عملا زمام حکومت اسلامی را در دست بگیرند به طور استثنایی اعمال ولایت کرده باشند، ولی آن اعمال ولایت جنبه اجتماعی و حکومتی نداشته است. این که ایشان امت را رهبری کردند و در مجموعه امت اعمال ولایت
[228]
کردند وقتی بود که رأی مردم را برای خلافت و ریاست حکومت اسلامی احراز کردند. پس نتیجه می گیریم که هم حدوثاً و هم بقائاً ولایت فقیه مبتنی بر رأی مردم است و طبعاً این مسئله از افتخارات نظام جمهوری اسلامی است و این خود درست همان جوهر دموکراسی است که در اندیشه امام خمینی رضوان الله تعالی علیه بود.
* نکته ای در دموکراسی های رایج مطرح است ـ همان طور که اشاره کردید ـ و آن این که طبعاً دموکراسی بدین معنا نیست که مدل خاص و شکل خاصی حاکم باشد. دموکراسی به این معنا است که در هر مقطعی آنچه مردم می خواهند و می پسندند حاکم شود. دست کم در حد تئوری این گونه است; در عمل تا چه میزان قابل تحقق باشد، بحث دیگری است. حال در بحث ما نیز این تفکیک پذیرفتنی است که وقتی می گوییم ولایت فقیه مبتنی بر رأی مردم است و بر اساس رأی مردم هم تحقق پیدا می کند، گاهی مرادمان این است که آنچه را ولی فقیه می گوید مردم می پذیرند و مردم از آن در نهایت خشنود خواهند بود; که بر این برداشت ممکن است چنین شبهه شود که در حکومت های اقتدار گرا و توتالیتر هم با چنین وجهی مواجهیم، اما یک وقت هم مرادمان این است که آنچه ولی فقیه می گوید، همان نظر مردم است که از مجرای ولایت فقیه در عالم خارج تحقق پیدا می کند; که تنها در این فرض به حکومت های دموکراتیک نزدیک شده ایم..
* این طور نیست که وجه دموکراتیک حکومت ولایت فقیه بدین لحاظ باشد که ایشان نظر یا فتوایی را صادر می کنند، سپس مردم آن را می پذیرند، بلکه جریان به صورت یک سیستم و نظام است. در قانون اساسی حقوق خاصی برای مردم پیش بینی شده و در چارچوب همین نظام، مجاری خاصی برای تعیین رهبری و تصویب قوانین پیش بینی شده که همه اینها مبتنی بر رأی مردم است. مجلس شورای اسلامی، مجلس خبرگان، شورای نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت از جمله مجالس مشورتی نظام هستند. قوانین جاری مملکت تماماً در مجمعی از نمایندگان مردم تصویب می شود و برای تنفیذ به دولت ابلاغ می گردد. فقط در موارد خاص، آن هم با شرایطی ویژه، رهبری از اختیارات ولایت مطلقه خود استفاده می کند و دستور یا فتوایی صادر می کند. قبلا عرض کردم که مشابه چنین اختیاراتی در نظام های دموکراسی نیز وجود دارد. در خیلی از کشورهای دموکراسی، از جمله امریکا، رئیس جمهور خارج از سیستم پارلمانی قدرت زیادی دارد که حتی می تواند مصوبات مجلس را وتو کند. بنابراین اختیارات ولی فقیه به هیچ وجه ناقض وجه دموکراتیک نظام اسلامی ما نیست. زیرا اساس آن مبتنی بر رأی مردم است و چون خود رهبر هم با رأی مردم
[229]
برگزیده می شود و قدرت را در دست می گیرد و از طرفی آنچه می گوید و نظر می دهد مبتنی بر شریعت اسلامی و ارزش ها و جهان بینی اسلامی است و مردم به همه این ها رأی داده اند و آنها را قبول دارند و سیستم تصمیم گیری اجرایی حکومت اسلامی نیز مبتنی بر رأی مردم است. پس سیستم ولایت فقیه از جوهره ای دموکراتیک برخوردار است. در نظام های دیکتاتوری و توتالیتر سیستم تصمیم گیری فقط به اراده دیکتاتور است و ضابطه دیگری ندارد. در حالی که در سیستم تصمیم گیری حکومت اسلامی دو پایه رأی یعنی مردم و شریعت اسلامی ملحوظ شده است. این دو پایه در هماهنگی با هم، نظامی را بهوجود آورده اند که در جهان امروز مانند و نظیری ندارد و اگر ما می گوییم که نظام اسلامی از جوهره دموکراتیک برخوردار است، به خاطر این است که جوهر دموکراسی رأی مردم است و این همان چیزی است که در نظام اسلامی ما هم وجود دارد و گرنه نظام اسلامی تفاوت هایی نیز با دموکراسی های معمول در غرب دارد و آن وجود شریعت اسلامی است که مردم از جان و دل آن را پذیرفته اند. یعنی نظام اسلامی، یک دموکراسی ایدئولوژیک است. این گونه دموکراسی در دنیا سابقه نداشته است، که هم رأی مردم ملحوظ گردد و هم ایدئولوژی خاصی مدنظر باشد. در واقع، نوآوری حضرت امام خمینی(ره) در همین نکته است. زیرا ایشان بین حاکمیت ایدئولوژی اسلامی و شریعت منبعث از آن، و رأی مردم پلی زد که مسلماً تجربه جدیدی به شمار می رود. البته همه باید بکوشند که نظام اسلامی در همین مسیر که دنیا را به شگفت انداخته و سرو صدای زیادی به راه انداخته است گام بردارد و مطمئن باشند که هیچ تجربه جدیدی بدون اشکال نبوده و در جریان عمل، کاستی های آن ظاهر خواهد شد که با قوانین جدید قابل ترمیم است.
پس نتیجه می گیریم که نظام اسلامی ما این طور نیست که رهبر انقلاب حرفی می زنند و مردم می پذیرند و ما فکر می کنیم که دموکراسی است. اصلا این گونه نیست، بلکه نظام و تشکیلات و قانونمندی خاصی حاکم بر جامعه است و همه این ها مبتنی بر میثاق ملی، یعنی همان قانون اساسی است. و قدرت حاکم که بر اساس همین قانون اساسی شکل گرفته، نیز منبعث از رأی مردم است. البته مرادم از قدرت، تحقق خارجی قدرت است. پس در اینجا باز مسئله عالم اثبات و ثبوت را مطرح نکنید که این قدرت در تحقق خارجی خود شکل می گیرد و بالا می آید. بنابر این اشکالی که فرمودید وارد نیست.
* پاره ای از افراد در تفسیر ولایت مطلقه فقیه، چنین می گویند که امری مطلق العنان است و در هر حوزه و منطقه ای از زندگی خصوصی افراد ساری و جاری است. .
[230]
پاره ای دیگر معتقدند در همان زمان هم که ولایت مطلقه مطرح شد، در مقابلِ آرائی بود که در صدد بودند ولایت فقیه را محدود سازند و به موضوعات خاصی نظیر ولایت بر امور حسبیه از جمله امور صغار و مجانین و یا در شعبه های خاصی از موضوعات و مسائل اجتماعی منحصر نمایند.از این رو امام فرمودند که ولایت فقیه، مطلقه است; بدین معنا که حاکمیت تجزیه بردار نیست و نمی توانید بگویید مثلا حاکمیت در برخی امور مانند امر مسکن اعمال می شود، ولی در امر بهداشت اعمال نمی شود. یعنی به لحاظ موضوع و حیطه موضوعی حاکمیت محدود به امور ویژه ای نیست. و فرقی نمی کند که مسجدی در مسیر جاده ای قرار گیرد و در نتیجه مسجد تخریب گردد یا امر اجتماعی و سیاسی دیگری در میان باشد. و اگر گفته شود تخریب مسجد، نقض حکم اولیه است، پاسخ این خواهد بود که حکومت، خود نیز از احکام اولیه و مقدم بر سایر احکام است و نه مبتنی بر احکام ثانویه. جناب عالی در جمع بندی نهایی، ولایت مطلقه را در چه ابعادی می شناسید و حوزه آن را به لحاظ موضوعی و مفهومی تا چه حد توسعه می دهید؟
* جمع بندی من از ولایت مطلقه این است که نظام جمهوری اسلامی اختیاراتی را به ولی فقیه داده که هرگاه صلاح امت را در چیزی دید که خارج از حیطه قوانین و مقررات جاری است بدون فوت وقت بتواند اتخاذ تصمیم نماید و سفینه ملت را به ساحل نجات هدایت کند. اما این قدرت مطلقه نمی تواند به حکومتی غیر شرعی بینجامد و نمی تواند به دیکتاتوری و یا حرکاتی علیه مصالح امت اسلامی منجر شود. چرا که مجلس خبرگانی وجود دارد که هر وقت صلاحیت های رهبری سلب گردید می تواند به نمایندگی از مردم اتخاذ تصمیم کند و حتی رهبری را تعویض نماید. بنابراین اطلاقی که در اینجا گفته شده اطلاقی است که در چارچوب مصالح عمومی مردم و مصالح اسلام و مسلمین مطرح است و نمی تواند خارج از آن باشد و گرچه مفهوماً اطلاق وارده وسیع است، ولی تحقق خارجی اش نمی تواند خارج از آن مصالح باشد. چون هرگاه خارج از مصالح قرار بگیرد صلاحیت را از دست می دهد و آن وقت مجلس خبرگان براساس اختیار قانون اساسی و نظام و در نهایت رأی مردم به آن داده، نقش خودش را ایفا می کند. بنابراین ما در این جمع بندی نه تنها هیچ گونه تضادی بین ولایت مطلقه و جوهره دموکراتیک نظام نمی بینیم، بلکه این ها را مکمل هم می دانیم و واقعاً اگر ولایت مطلقه ای وجود نمی داشت ما می باید یک چیزی را جایگزین آن می کردیم; همچنانکه در نظام های دیگر هم همین کار را کرده اند، یعنی یک اختیارات خاصی را مثلا به رئیس جمهور داده اند که خارج از کنترل پارلمان
[231]
است، اما به موجب قوانینی خاص و در چارچوبهایی تعیین شده. چنانکه ولایت مطلقه نیز در چارچوب مصالح عمومی و ضوابط و معیارهای اسلامی است و به این معنا قانونی و قانونمند است. در نظام های دیگر این پیش بینی را کرده اند تا بتوانند در جامعه اتفاقات پیش بینی نشده را در کنترل بگیرند. زیرا فقط در چنین شرایطی یک نفر که در رأس حکومت قرار دارد می تواند جامعه را حفظ بکند و مملکت را نجات بخشد و مصالح عمومی را تأمین نماید. چنانکه اگر طبق روال عادی بخواهند مسئله را به صورت لایحه و یا طرح به مجلس ببرند، حتی اگر با دو فوریت هم باشد باز ممکن است آن مصالح عامه از بین برود. بنابراین لازم است حتی از لحاظ یک سیستم کاملا دنیوی، چنین اختیاراتی به رئیس حکومت داده شود. البته ظاهر امر این است که خیلی وسیع تر از چنین اختیاراتی به ولی فقیه داده شده است تا ضوابط شرعی و مصالح عمومی را کنترل کند، ولی به هر حال ولایت مطلقه، به معنای فوق، دیکتاتوری نیست. زیرا نمی تواند خارج از مصالح عمومی اسلام و امت اسلامی عمل نماید. به هر حال امیدوارم که تجربه جدید نظام اسلامی در خانواده جهانی امروز تجربه خوبی از آب در آید همچنان که تا به امروز هم تجربه بسیار خوبی بوده است و تا کنون عملا مشاهده کرده ایم که اعمال ولایت همیشه در چار چوب مصالح عمومی مردم و اسلام و امت اسلامی بوده و غیر از این هم انتظار نمی رفته است. و من امیدوارم که این تجربه جدید راه خودش را در دنیای امروز باز کند و جایگاهی را که ما انتظار داریم احراز بکند و تبلیغات دشمنان اسلام و دشمنان ملت را که با جنجال های بسیار از طریق رسانه های گروهی وابسته به صهیونیزم جهانی انجام می گیرد خنثی کند. و از این طریق حقانیت و اصالت انقلاب اسلامی ما برای همگان روشن بشود و ما بتوانیم دست کم به مردم دنیا تفهیم کنیم که حکومت اسلامی ما تفاوت جوهری با حکومت دینی کلیسا در اروپا دارد و ما را با همان چوب نرانند و متهم نکنند; و امیدواریم که با مطالعه دقیق در نظام حاکم بر ایران به این واقعیت پی ببرند که حکومت اسلامی با احترام کامل به رأی مردم و حقوق ملت به وجود آمده و بقا و ادامه آن هم وابسته به رأی مردم است و دوستانی هم که خلاف این را در عالم نظر ابراز می کنند متوجه باشند که چه حرف های زیانباری می زنند و در واقع دوستانی هستند که ندانسته به قداست این نظام آسیب می رسانند و ابزار تبلیغات دشمنان اسلام و ملت ایران می شوند و آنها را تغذیه می کنند تا علیه ما تبلیغ بکنند و چهره واقعی ما را مخدوش نمایند. ما برای تثبیت این نظام بهای زیادی پرداخته ایم و تمام اعتبار تاریخی تشیع را پای این انقلاب قرار داده ایم و اگر خدای نکرده روزی آسیبی به این
[232]
نظام به لحاظ معنوی و اخلاقی برسد جبران آن در طول تاریخ بسیار مشکل خواهد بود و زیان آن به قدری مهیب و وحشتناک است که تصور آن هم برای ما بسیار مشکل خواهد بود، بویژه این که ساختار ارزشی، ساختار اخلاقی، جهان بینی و فرهنگ ما با تشیع و اسلام عجین شده است; یعنی دو چیزی که در پای این نظام و انقلاب سرمایه گذاری شده و اگر خدای نکرده روزی از این جنبه آسیب ببینیم جبران آن بسیار مشکل و شاید هم برای ده ها و صدها سال غیر ممکن باشد. شکست ظاهری و از دست دادن قدرت سیاسی یک چیز است و شکست معنوی چیز دیگر. به هر حال گاهی یک حرکت یا یک انقلاب از لحاظ در دست داشتن قدرت شکست می خورد و این چندان آسیبی به اعتبار واقعی آن وارد نمی سازد، اما اگر از جنبه معنوی و ارزش های اخلاقی و آنچه خمیرمایه و هویت فرهنگی می نامیم شکست بخورد، آن وقت دیگر نمی توان به سادگی آن را جبران کرد. زیرا در این صورت شیعه و اسلام و ساختارهای ارزشی زیر سؤال می رود. شایسته است با جدیت و قاطعیت برای تقویت این نظام با تعمیم اخلاق و ارزش های اسلامی و توسعه ملی گام برداریم و از چیزی نهراسیم. بویژه، توسعه ملی برای موفقیت تجربه دموکراسی ایدئولوژیک نظام اسلامی ایران از هر چیز دیگری واجب تر است. اگر در این زمینه کار بیشتری انجام شود و ساختارهای اداری و حقوقی کشور برای تولید و توسعه ملی شکل بگیرد مسلماً تجربه انقلاب اسلامی ما با توفیقات بیشتر مواجه خواهد گردید و جای خود را بیش از این در دنیای امروز باز خواهد کرد. چنانکه ارائه الگو همیشه بهترین عامل تأثیرگذار بوده است، الگوی درست اسلامی ما در توسعه ملی است و تنها در توسعه ملی است که می توان عدالت اجتماعی و انصاف اسلامی و دیگر ارزش های اسلامی را تعمیم داد و تنها از این راه می توان تأمین های اجتماعی را آنچنان گسترش داد که در پناه حکومت اسلامی هیچ کس رها شده و بی پناه نباشد و تور حمایتی تأمین های اجتماعی که بیانگر عدالت خواهی اسلامی ماست او را فرابگیرد و مانع سقوطش شود. اعتباری که توسعه ملی به دنبال دارد از هر روش تبلیغاتی دیگری مؤثرتر خواهد بود و فقط بدین طریق است که می توان حتی ارزش واقعی ولایت فقیه را در عالم اثبات عرضه نمود.
[233]
اشاره
تقابل یا تعاملِ فرهنگِ برخاسته از انقلاب اسلامی ایران با «فرهنگ جهانی»، از آغاز پیروزی انقلاب تاکنون موضوع بحث های مختلفی بوده است. طبیعتاً بررسی روندهای فرهنگی ـ اجتماعیِ پیش روی، به عنوان برآیندی از چنین تقابل و یا تعاملی، ادامه منطقی این بحث را رقم می زند. این گفتار با تأمل در باب فرهنگ و عناصر و مؤلفه های تشکیل دهنده آن، مسئله وجود فرهنگ جهانی را مورد مداقه قرار می دهد و در آغاز پنج مؤلفه را با عناوین: «عقلانیت ابزاری»، «کارآمدی»، «سودگرایی»، «فردگرایی مثبت» و «شوکت» به مثابه عناصر اصلی فرهنگ جهانی، به بحث می گذارد; بدین معنا که «منشأ تشعشع» آن ها غرب بوده و به طور مستمر از کانون اصلی خود در کشورهای غربی تغذیه می شوند و در عین حال، «خاستگاه» آن ها جهانی است و در فرآیندی استدلالی مورد پذیرش دیگر جوامع قرار می گیرند. در ادامه، امکان این که مؤلفه های مزبور، خاص «نظام سرمایه داری» باشند ـ با امکان تسری آن ها به دیگر جوامع ـ مورد اشاره قرار گرفته و مؤلفه های دیگری نظیر «دولت ـ ملت»، «علم تجربی» و «صنعتی شدن» (به عنوان جلوه هایی از مدرنیسم) موضوع بررسی واقع می شود. در فرازی دیگر، معنا و مفاد «جهانی شدن فرهنگ» مورد پرسش قرار گرفته و مسئله شبیه سازی و «همسان شدن» در سطح «شناخت ها»، «ارزش ها»، «ساختارها»، «تکنولوژی» و نظام «اقتصاد جهانی» مورد توجه قرار گرفته، امکان «برخورد گزینشی» با مؤلفه های فرهنگ جهانی مطرح می گردد و آنگاه ظهور «مقاومت هایی» که در برابر فرآیند یکسان سازی در دولت ـ ملت های مستقل به وقوع نشسته، مورد اشاره قرار می گیرد. سپس پنج مؤلفه برآمده از فرهنگ انقلاب اسلامی با عنوان: «عقلانیت ذهنی»، «تفکیک دینی»، «شوکت اسلامی»، «استقلال تام» و «ایده آلیسم دور دست» معرفی می گردد و شوکت خواهی و «قدرت طلبی»، نقطه «تفاهم» با فرهنگ دیگر واحدهای جهانی تلقی می گردد و «تکنولوژی»، «عقل تجربی»، «نظم اجتماعی» و «مازاد ملی» ابزار کسب چنین قدرتی شمرده می شود. در فراز بعدی، با تأکید بر «عدم وجود اجماع نظر» در باب ویژگی های انقلاب اسلامی و نیز با اشاره به «انباشت سرمایه» و سودآوری به مثابه «جوهره نظام واحد» جهانی،
[234]
انقلاب اسلامی حرکتی اعتراض آمیز در مقابل مسیر یکسان سازی یادشده تلقی گردیده، در مبارزه ای ضد سیستمی، طرح کننده عناصری همچون «ارزش های دینی به جای ارزش های عرفی»، «انترناسیونالیسم دینی»، «مقابله با استثمار» و «جمع گرایی» معرفی می گردد و آنگاه امکان مرحله ای کردن مقاصد و اهداف انقلاب و زمان بندی در اجرای آن ها مورد اشاره قرار می گیرد. در ادامه، گسترش نفوذ جوامع غربی از طریق دولت ـ ملت های نوظهور، و پدیدآمدن روند «صنعتی شدن»، «عرفی شدن» و «دموکراتیزه شدن» مورد توجه قرار گرفته، انقلاب اسلامی نتیجه بروز رخدادهایی نظیر: «از جاکندگی فرهنگی»، «فروپاشی همبستگی» سنتی، «از خودبیگانگی» و «بازگشت به خویشتن در تقابل با غرب» تفسیر می گردد و با عناصری همچون: «بازگشت به خویش»، «مقابله با مظاهر فرهنگ غرب»، «مقابله با ارزش های غربی»، «ارائه تعریف و شناخت متفاوتی» از جهان، انسان و جامعه و «چالش با مناسبات قدرت» حاکم بر جهان بازشناسی می شود. سرانجام، در فرجام بحث، ورود عناصر وارداتی دنیای جدید و بازسازی عناصر فرهنگی پیشین، بررسی احتمال ادغام در فرهنگ جهانی، ظهور جنبش های جدید اجتماعی به مثابه اشکال تازه ای از مبارزه با نظام مسلط و نیز نوع مقاومت و ایستادگی فرهنگ شیعی در بطن و عمق، به بحث کشیده می شود.
[235]


گفتار سوم : فرهنگ انقلاب اسلامی در مواجهه با فرهنگ جهانی(1)

محمود سریع القلم(2)
محمد هادی سمتی(3)
ناصر هادیان(4)
* در آغاز، ضمن مروری بر مفهوم فرهنگ جهانی و مؤلفه های تبیین کننده آن، بفرمایید که فرهنگ برگرفته از انقلاب اسلامی را با چه عناصر و مؤلفه هایی قابل توضیح می دانید؟
هادیان: در یک تعریف کلی، مؤلفه های اساسی فرهنگ عبارتند از: باورها، برداشت ها، شناخت ها، ارزش ها و هنجارها، آداب و رسوم و عادات و الگوهای موجود در یک جامعه. این ها عناصر عمدتاً معنوی ای هستند که در تعریف فرهنگ گنجانده می شوند. البته تعریف فرهنگ در این مؤلفه های اصلی که من نام
بردم خلاصه نمی شود، بلکه فرهنگ دارای بخشی به نام فرهنگ مادی
(material culture)نیز هست که تکنولوژی استفاده از محیط، اعم از محیط اجتماعی و محیط فیزیکی را که تأثیری بر آداب و عادات و رسوم و افکار ما داشته باشد، در برمی گیرد. من فعلا از این بخش صرف نظر می کنم و تکیه اصلی ام را روی شناخت ها و باورها و برداشت ها و ارزش ها و هنجارها قرار می دهم. قبل از آن که وارد بحث از این مؤلفه ها شویم اگر دوستان به این مؤلفه های اصلی می خواهند چیزی بیفزایند یا از آنها کم کنند، مطرح کنند.
* این که مسئله تکنولوژی را هم وارد تعریف کنیم، بحث تمدن هم به میان می آید. .
ــــــــــــــــــــــــــــ
1. گفتگوی حاضر در حاشیه «کنگره بین المللی امام خمینی و فرهنگ عاشورا» توسط مصاحبه کننده انجام پذیرفت و با موافقت کمیته علمی کنگره مزبور، در این مجموعه آورده شد.
2. دکترای علوم سیاسی، عضو هیأت علمی دانشگاه شهید بهشتی.
3. دکترای علوم سیاسی، عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق.
4. دکترای علوم سیاسی، عضو هیأت علمی دانشگاه تهران.
[236]
حال اگر بخواهیم مظاهر فرهنگ غرب و یا فرهنگ جهانی را با مؤلفه های مشخص تر و تعبیر عینی تری تبیین کنیم، چه مؤلفه هایی را مشخصاً می توانید نام ببرید ـ فرضاً عقلانیت ـ تا بحث مقداری خردتر شده و از شکل کلی خارج شود!
هادیان: عقلانیت به عنوان یک ویژگی فرهنگی، گاه به عنوان یک ارزش درونی آن فرهنگ ـ فرهنگ غرب یا هر فرهنگ دیگری ـ مطرح است و گاهی یک باور، یک شناخت و یا یک عادت است. من می خواهم به آن دسته بندی های اصلی و طبقه بندی های اصلی وفادار بمانم و بعد برای مثال آوردن و ارائه نمونه ها به این قبیل مسائل بپردازم.
* تعریفی که مطرح کردید قابل تطبیق بر همه فرهنگ هاست؟.
هادیان: بله، این ها دقیقاً مؤلفه های اصلی فرهنگ هستند; یعنی هر فرهنگی را در نظر بگیرید، بدون توجه به جغرافیای خاص آن، مؤلفه های اصلی اش همین ها خواهد بود. حال اگر دوستان می خواهند به این مؤلفه های اساسی چیزی اضافه کنند یا وارد بحث از مقولات و ویژگی های خاص یک فرهنگ شوند، مطالب خود را مطرح بفرمایند.
سمتی: البته چون موضوع بحث، فرهنگ جهانی است شاید بهتر باشد از یک سطح عام شروع کنیم و یک تعریف شامل از فرهنگ به دست دهیم و دست کم مشخصات یا مؤلفه های فرهنگ و تعریف فرهنگ را مشخص کنیم; بعد وقتی که می خواهیم به بحث از فرهنگ جهانی بپردازیم مسئله ای به نام عقلانیت، به عنوان مثال، بخشی از یک فرهنگ خاص خواهد شد که می توانیم وجود یا عدم آن را در فرهنگ های مختلف بررسی کنیم. این است که شاید بهتر باشد از بالا شروع کنیم و بعد بتدریج دسته بندی کنیم; یعنی از تعریف عام شروع کرده و پس از آن به ویژگی های خاص فرهنگ های متفاوت بپردازیم. طبیعی است در این تمایز، یک نگرش ارزشی هم خواهیم داشت که کدام خوب است و کدام بد; کدام باید باشد و کدام نباید باشد.
* این تعریف عامی که می فرمایید از یک فرهنگ بومی و بَدَوی تا فرهنگ یک جامعه توسعه یافته و صنعتی را شامل می شود. حال اگر بخواهیم همین تعریف را در نمودهای مشخص تری بریزیم و ببینیم که باورها و ارزش ها و عادات و هنجارهایی که امروزه در سطح جهانی مطرح است ـ به عنوان فرهنگ جهانی یا فرهنگ غربی ـ چه ویژگی هایی دارد، قهراً باید به آن نمودها بپردازیم و بعد به نحو تطبیقی، آن را به بحث انقلاب اسلامی ناظر کنیم..
هادیان: من الآن می توانم بحث را فقط در ارزش ها مطرح کنم، یعنی ارزش های
[237]
جهانی; بعد خود این بحث باید جزئی شود، مثلا ارزش های سیاسی جهانی; بعد باید مقداری بیشتر ریز شود، مانند ارزش های سیاسی دموکراتیک جهانی که منبعث از یک فرهنگ خاص است; بعد باید خود ارزش های دموکراتیک را هم شاخص بندی کرد; مثلا مشارکت، رقابت، آزادی، مبنای مشروعیت مردمی و... و این که به اصطلاح جهانی شدن فرهنگ یعنی چه؟ اگر بتوانیم نشان دهیم این ارزش ها که خاستگاهش غرب بوده در چند حوزه فرهنگی دیگر هم مورد قبول واقع شده، می توانیم بگوییم که در عرصه ارزش ها ما شاهد یک نوع جهانی بودن را شاهد هستیم. در اینجا بحث فقط روی ارزش ها متمرکز بوده نه روی شناخت ها و یا مثلا آداب و رسوم. این است که من می خواستم این حوزه ها را قدری از یکدیگر تفکیک کنم و ابتدا در دسته بندی و تفکیک این حوزه ها توافق پیدا کنیم تا بعد به مسائل جزئی تر پرداخته شود.
سریع القلم: سؤالی که شما مطرح کردید که مؤلفه های فرهنگ جهانی چیست، یک مفروض در خود دارد که به نظر من بد نیست اول آن را شکافته، بعد وارد بحث شویم که آیا اساساً می توانیم قائل شویم به این که یک فرهنگ جهانی وجود دارد یا خیر. به نظر من جواب این سؤال مثبت است; ما در بین ملت ها، در میان دولت ها، و همچنین در روابط میان ملت ها و دولت ها می توانیم فرهنگی را مشاهده کنیم که مشترکاتی دارد. بنابراین با قائل شدن به این مفروض، من مؤلفه های فرهنگ جهانی را بیان می کنم. از فرهنگ، بنده همان تعریف عمومی را در نظر دارم: ارزش ها و هنجارهایی که رفتار آدمیان و جوامع را هدایت می کند.
به نظر من فرهنگ جهانی در شرایط کنونی پنج مؤلفه دارد و بر اساس این پنج مؤلفه ما می توانیم یک پل ارتباطی و فکری میان جوامع و رفتار دولت ها برقرار کنیم. مؤلفه اول، عقلانیت ابزاری است و این به معنای کاربردی بودن اندیشه هاست که به هر حال تمامی اندیشه های انسان باید به نحوی به مرحله عمل برسد، نهادینه شود، کاربرد داشته باشد و گرهی را باز کند. در این عقلانیت ابزاری یک نوع تفکر حل المسائلی نهفته است.
مؤلفه دوم، که در واقع نتیجه عقلانیت ابزاری است، مسئله کار آمدی است; یعنی در جهانی که ما زندگی می کنیم، بسیاری از رفتارها و هنجارهای فردی و نهادی و دولتی در مسیر کارآمدی حرکت می کنند. به عبارت دیگر، می خواهند بهترین بهره و نتیجه را از امکانات موجود به دست آورند. یک نوع تلقی عمومی و عقلایی از پدیده ها وجود دارد و انسان ها و جوامع بر اساس سطح انتظاری که تشخیص می دهند، شروع به عمل می کنند. ریشه تفکر کارآمدی هم در علمی شدن فرهنگ جهانی است.
[238]
فرهنگ جهانی در مسیر علمی شدن حرکت کرده و به نظر من این ویژگی اینک به عنوان یک مؤلفه جهانی مطرح است.
مؤلفه سوم، سودگرایی است. سودگرایی اصل مهمی است که بسیاری از رفتارها را در جهان فعلی هدایت می کند و تحت الشعاع خود قرار می دهد.یکی از مهم ترین انگیزه هایی که رفتار افراد، شرکت ها، خانواده ها، مجموعه ها و دولت ها را هدایت می کند، انگیزه سودگرایی است. حال می توانیم ریشه آن را در جهانی شدن نظام سرمایه داری و نهایتاً سرمایه داری انحصاری تلقی کنیم; ولی به هر حال با پیوستن کشورهای تازه صنعتی شده منطقه خاور دور و بعضی از کشورهای شاخص آفریقایی و امریکای لاتین به این مجموعه رفتاری، مؤلفه سودآوری امری جهانی شده است.
مؤلفه چهارم، فردگرایی مثبت است. در عصر جدید، تلقی نوی از انسان مطرح شده که به نظر من، عرصه اش روز به روز در حال گسترش است. من نام این تلقی نوین از انسان را فردگرایی مثبت می گذارم; یعنی این که انسان جدید به دنبال این است که از زندگی فردی خویش معنایی ارائه دهد و تعریفی از فعالیت های خود داشته باشد; در کشاورزی، هنر، علم، صنعت، سودآوری و سیاست، در همه عرصه ها یک نوع تلقی عمیق تری از فردیت انسان وجود دارد. انسان ها کمتر با مجموعه ها زندگی می کنند. البته ممکن است که به معنای فیزیکی در مجموعه ها باشند، اما عموماً تلقیات مستقل فردی هم دارند. به نظر من حتی در کشورهایی که فرهنگ های خیلی جمعی دارند، مثل دنیای عرب و حتی در برخی از مناطق آفریقایی، اندیشه تلقی قوی تر از خود، و تنظیم اولویت های فردی به مراتب افزایش پیدا کرده و طبیعی است که این یکی از محصولات فرهنگ غربی بوده که حالت جهانی و بین المللی پیدا کرده است.
مؤلفه پنجم و آخر از نظر بنده، مؤلفه شوکت است. منظور من از شوکت این است که به هر حال ملت ها، دولت ها، افراد، و یا شرکت ها و خلاصه مجموعه این ها به دنبال افزایش کمّی و کیفی امکانات قدرت هستند; قدرت نه به معنای صرفاً مادی کلمه، بلکه به معنای عمومی آن. من بین سودآوری و شوکت تفاوت می گذارم. سودآوری صرفاً یک بحث مالی و سرمایه ای و کمّی است، اما شوکت می تواند عرصه وسیع تر و کیفی هم داشته باشد. برای مثال، شوکتی که ژاپن به دنبال آن است (از طریق تلاش برای عضویت در شورای امنیت سازمان ملل); شوکتی که عربستان در پی آن است (به وسیله کوشش برای به دست آوردن نفوذ مذهبی در منطقه جدیدی به نام آسیای مرکزی); شوکتی که روسیه خواهان آن است (با احیای نوعی ناسیونالیسم که در دوره کمونیسم محدود شده بود); شوکت ملت های اروپای شرقی، شوکت کشورهای
[239]
اسلامی و شوکتی که نیکسون در کتاب های خود برای امریکا در قرن بیست و یکم قائل است; من این را حتی در تحولات جدید مشارکت سیاسی در مکزیک می بینم. مکزیکی ها به دنبال شوکت مکزیک هستند و می خواهند در کنار امریکا، نظام نوینی به وجود آورند که صرفاً مبانی کمّی در آن حاکم نباشد، بلکه مبانی کیفی و ارزش های محلی هم در آن حاکمیت داشته باشد.
به نظر من این مؤلفه ها ـ که به عنوان یک نظر مطرح است و طبیعی است که قابل بحث و جدل هم هست ـ مجموعه ای هستند که دنیای فعلی ما و فرهنگ جهانی را شکل می دهند و اگر ما بتوانیم در کل جامعه ایران در مورد این که دنیای کنونی چگونه دنیایی است و در چه مسیری حرکت می کند و ما چه تلقی ای از خود داریم و چگونه باید تزاحم و تفاهم میان تلقیات خودی و جهانی را تنظیم کنیم تا به اجماع نظر دست یابیم، آن وقت است که می توانیم به سوی یک برنامه ریزی منطقی تر حرکت کنیم.
* ظاهراً خاستگاه پنج مؤلفه ای را که اشاره کردید غرب می دانید و قائل هستید که این مؤلفه ها اینک در شکل وسیع تری به محیط های دیگر هم وارد شده اند؟ دامنه این نفوذ و گسترش را تا کجا می دانید؟.
سریع القلم: در مورد این که خاستگاه این فرهنگ غرب است، از آنجا که در علوم انسانی الفاظ خیلی مهم اند، من نظر خود را این گونه بیان می کنم که منشأ تشعشع این فرهنگ غرب است، اما خاستگاهش جهانی است. یعنی این طور نیست که جوامع دیگر در پی تقلید و دنباله روی از غرب به این مؤلفه ها رسیده باشند، بلکه یک فرآیند استدلالی در جهان ـ حال ممکن است درست باشد یا غلط ـ بسیاری از جوامع، ملت ها، دولت ها و اندیشمندان را به سمت یک نوع تلقی مشترک سوق داده است. منشأ این فرآیند غرب است; نیرویی که دائماً به این جریان فرهنگی تزریق می شود مسلماً در غرب است; در غرب هم به نظر من باید احتمالا، امریکا، آلمان و ژاپن را در نظر گرفت; ولی این که جهان در مقابل این فرهنگ حالت تسلیم و انقیاد داشته باشد، به زعم من چنین نیست. بسیاری از مناطق دنیا پذیرفته اند که در این فرهنگ، یک منطق درونی وجود دارد و این فرهنگ برای آن ها یک مجموعه عقلایی است. بنابراین، به نظر من، در کل جهان این جریان وجود دارد. مسلماً روندهایی هم هست که هم مشتق از این جریان است و هم اختلاف هایی با آن دارد. از این رو، خاستگاه این فرهنگ وسیع تر از جغرافیای غرب است، ولی نیرویی که دائماً این جریان فکری را استمرار می بخشد باید از خود غرب نشأت گیرد; زیرا غرب سازنده این مجموعه است.
هادیان: به نظر من این پنج مؤلفه که ذکر شد، در واقع، مقداری ریز کردن بحث
[240]
است; یعنی شاید من بتوانم بیست مورد دیگر را به این مجموعه اضافه کنم، اما اگر بخواهیم از این زاویه وارد بحث شویم مسئله را خیلی جزئی کرده ایم. البته در اساس هم من این ها را در واقع، مؤلفه های نظام سرمایه داری می دانم و الزاماً هم همه آنها را قابل تعمیم به سرتاسر جهان نمی دانم، اما می خواهم به عقب تر برگردم و عمومی تر از این بحث کنم. فرض کنید ارزش هایی مانند مشارکت، دموکراسی و نیز ارزش های برخاسته از مفهوم دولت ـ ملت (nation state) و اساساً به وجود آمدن این پدیده، همه به هر صورت، در غرب شکل گرفته و همه آنها الآن شاید جهانی باشد. امروزه ما پدیده دولت ـ ملت را، دست کم از لحاظ حقوقی، در سرتاسر جهان می بینیم; حال شاید ما رواج مفهوم سودگرایی و کارآمدی و عقلانیت را در سرتاسر دنیا نبینیم، اما باید بین این مسئله که این ها به یک فرهنگ خاص تعلق دارند، با قابلیت ریزش و تعمیم یافتن و انتقال آنها به فرهنگ های دیگر تمایز قائل شویم. این نکته خیلی مهم است که بدانیم در تعاملی که این ها با یک فرهنگ دیگر خواهند داشت، به همان شکل اولیه خود وارد آن فرهنگ می شوند یا نه; که بحث آن می ماند برای بعد.
اما در مورد قسمت اول، به نظر من این ها مؤلفه های اساسی فرهنگ سرمایه داری غرب است، نه مؤلفه های اساسی فرضاً سوسیالیسم یا حتی نظام های دیگر. مثلا عقلانیت ابزاری یک مؤلفه اساسی نظام سرمایه داری است، همچنین کارآمدی و.... حال باید بحث کنیم که این عناصر فرهنگ سرمایه داری تا چه حد قابلیت تعمیم به فرهنگ های دیگر را دارد. من می خواهم قدری به عقب برگردم تا عناصری را پیدا کنم که به یک نحله خاص و به یک نظام سیاسی ـ اجتماعی خاص تعلق نداشته باشد. اگر مدرنیسم را به عنوان یک پدیده متأخر در نظر بگیریم، باید ببینیم مؤلفه های اساسی آن کدام است. مدرنیسم در برگیرنده تمامی نظام های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ای است که اخیراً به وجود آمده و دیگر تعلق به یک نظام خاص اقتصادی ـ سیاسی ندارد. مثلا علم تجربی در معنای جدیدش (Science) یکی از مؤلفه هایی است که با آن می توان مدرنیسم را از ماقبلش جدا نمود; یعنی با آمدن مدرنیسم است که علوم به این شکل خاص سازمان می یابند و کار ویژه خود را پیدا کرده و رشد می کنند; یا مثلا صنعتی شدن که دیگر سوسیالیستی و کاپیتالیستی (سرمایه داری) ندارد، تنها یک نوع صنعتی شدن و پیشرفت تکنولوژی وجود دارد که در حقیقت به معنا کاربستِ (application)علم تجربی است و به مثابه یکی از مؤلفه های اساسی مدرنیسم، ارتباطی با نظام سیاسی، اجتماعی و اقتصادی خاص ندارد. به هر حال، بر پایه برداشت های موجود در نظریه پردازی های مربوط به مدرنیسم، اغلب جامعه شناسان
[241]
و اندیشمندان علوم سیاسی بر این باورند که ویژگی های مدرنیسم به سراسر جهان تعمیم پذیرند; ولی در مقابل چنین بحثی مطرح می شود که عقلانیت ابزاری یا محاسبه گری و... ویژگی فرهنگ سرمایه داری است، و تعمیم یافتن آن ها به سایر فرهنگ ها مورد سؤال است! یعنی الزاماً ما آن ها را در دیگر فرهنگ ها نمی یابیم، مگر آن که ادعا کنیم نظام سرمایه داری سایر مناطق را هم در برمی گیرد; به نحوی که وبر می گوید، یا به شکل تعدیل شده اش که معاصران می گویند. آنگاه می توانیم بگوییم که عقلانیت ابزاری برای رشد و توسعه این نوع نظام ها یک ضرورت است، اما می بینیم که این ادعا را نه «وبر» و نه دیگران، ندارند. حال، در زمینه دیگری «والرستین» حرف هایی دارد که من در جای خود آن ها را مطرح خواهم کرد. بنابراین من می خواهم فقط به مدرنیسم و ویژگی های آن و ادعاهایش، که ادعاهایی جهانی است برگردم; اما پیش از آن، بار دیگر بر آن بحث اولیه در زمینه باورها، ارزش ها، هنجارها و شناخت ها تأکید می کنم. به نظر من، ما به سمت شناخت های جهانی پیش می رویم.
* با پذیرش تعبیری که آقای دکتر سریع القلم داشتند مبنی بر این که غرب منشأ پرتوافکنی یا تشعشع این ویژگی هاست، و با این پیش فرض که فرهنگ را به لحاظ این که ریشه در سنن جوامع و نهاد آدمیان دارد، به عنوان یک عامل مستقل یا دست کم در تعامل با سایر عوامل در نظر بگیریم، بدین جا خواهیم رسید که جوامع و آدمیان را در حالتی تقلیدی و کاملا کارپذیر در مقابل فرهنگ جهانی و یا پدیده های مشابه آن نبینیم و ممکن است به این تلقی برسیم که زمینه های پذیرش چنین فرهنگی عام تر از آن است که ما در یک محدوده خاص جغرافیایی آن را جستجو کنیم. البته ممکن است از یک نقطه، پرتوهای بیشتری منتشر شود، ولی تا آن زمینه ها در نهاد جوامع و آدمیان وجود نداشته باشد، جذب آن پرتوها و تعمیم یافتن آن ها ناممکن است. بنابراین اگر خاستگاه را نه به معنای منشأ پیدایش، بلکه به معنای زمینه های پذیرش و بسط تلقی کنیم، تصور می شود بحث به نتایج دیگری منتهی شود..
هادیان: البته من گفتم ممکن است که ما هر عنصری را از یک فرهنگ دیگر بپذیریم; اما این که این پذیرش، منفعلانه است یا در یک تعامل و تقابل صورت می گیرد و در واقع، یک پذیرش فعالانه است، خود بحث دیگری است; اما باید بدانیم که این ها عناصری است که لزوماً به یک نظام سیاسی ـ اجتماعی خاص تعلق دارد، مگر این که بگوییم به لحاظ نظری و تجربی، اگر ما بخواهیم مثلا صنعتی بشویم حتماً باید عقلانیت ابزاری داشته باشیم یا حتماً باید نوعی فردگرایی مثبت داشته باشیم. که البته این برای من پذیرفتنی نیست; یعنی از دیدگاه من می توان نظام سیاسی ـ اجتماعی را به
[242]
گونه دیگری سازمان داد و در عین حال به مرحله صنعتی شدن یا مدرنیسم رسید، بدون این که لزوماً این عناصر و ویژگی ها را در برداشته باشد.
* شواهدی هم بر این امر دارید؟.
هادیان: بله، قطعاً; در جای خود استدلال خواهم کرد که چگونه و چطور می شود این کار را کرد، اما ما باید این را بپذیریم که این ها ویژگی های یک فرهنگ خاص و متعلق به یک نظام سیاسی، اجتماعی، اقتصادی خاص است و ویژگی های مدرنیسم نیست، بلکه ویژگی های بخشی از مدرنیسم است، نظام خاصی از مدرنیسم است، مدرنیسم خیلی عمومی تر از این قلمداد می شود. اما بحثی که من می خواستم به آن بپردازم این است که از یک عرصه عمومی تر شروع کنم و نشان دهم که چه عناصری قابلیت این را دارد که وارد فرهنگ جهانی بشود و کدام یک ندارد.
اساساً وقتی که می گوییم فرهنگی جهانی شده، منظورمان چیست؟ آیا به معنا این است که ملت ها، دولت ها و به طور کلی بیشتر جمعیت جهان آن را پذیرفته اند، یا منظور این است که بخش های بیشتری از دنیا، از لحاظ کمّی، آن را در عمل پیاده کرده اند؟ بنابراین ابتدا باید روشن نمود که منظور از جهانی شدن فرهنگ چیست; و من فکر می کنم بحث های اولیه ای که اشاره کردم، در مورد این که ما تفکیک را در یک سطح عام قائل شویم تا بعد بتوانیم به جزئیات بپردازیم، در اینجا اهمیت خود را نشان می دهد.
* سؤال قابل طرح این است که اصولا آیا فرهنگی به نام فرهنگ جهانی وجود دارد یا آنچه هست فرهنگ های بومی، منطقه ای یا محلی است که در تعامل با یکدیگرند و اگر فرهنگ جهانی ای وجود دارد، تنها در حوزه های خاصی است، فرضاً در حوزه اقتصادی..
سریع القلم: من قائل به این هستم که یک فرهنگ جهانی وجود دارد، هم به لحاظ فکری، هم به لحاظ کمّی.
هادیان: اگر آن تقسیم بندی ابتدایی فرهنگ (شناخت ها، باورها، ارزش ها و...) را قائل نشویم، صحبت کردن درباره آن مشکل خواهد شد. چون ممکن است در عرصه ارزش ها من اعتقاد نداشته باشم که هیچ گاه فرهنگ جهانی تحقق پیدا کند، اما در عرصه شناخت ها معتقدم که این اتفاق خواهد افتاد.
سمتی: من معتقدم که در عرصه شناخت ها یا به تعبیری از نظر اپیستمولوژیک، بخش های مختلف جهان در حال نزدیک شدن و شبیه شدن به یکدیگر هستند. البته منظور من از شبیه سازی فرهنگی، به هیچ وجه یکسان بودن نیست، چنانکه یک مجموعه روبوت (آدم آهنی) این چنین است. بلکه منظور شبیه شدن انسان ها در
[243]
عرصه شناخت است. چند مسئله در کل جهان در ایجاد این نزدیکی دخالت دارد: یکی یکسان بودن نظام و محتوای آموزشی است که در سرتاسر دنیا وجود دارد; به خاطر شباهت در ساختار و محتوای آموزشی کشورهای مختلف، بچه های سراسر جهان تحت آموزش های مشابهی قرار می گیرند. مثلا فیزیک، شیمی، جبر، مثلثات، و زبان انگلیسی در همه جا به طور یکسان عرضه می شود و این موجب می شود که تقریباً نحوه نگرش آن ها به دنیا به هم شبیه شود.
مسئله دوم، جهانی شدن ارتباطات است; چنانکه به لحاظ تسهیلات سخت افزاری (hard ware) اعم از ماهواره ها، راه های مخابراتی و جاده ها، چنان ابعاد دنیا به هم نزدیک شده که دنیا را به صورت دهکده کوچکی درآورده است. این گسترش ارتباطات جهانی هم بر حوزه شناخت ها و هم بر حوزه ارزش ها اثر خواهد گذاشت. شباهت نظام های آموزشی نیز علاوه بر نزدیک کردن شناخت ها به یکدیگر در سطح جهان،ارزش ها را نیز تا حدودی به هم نزدیک می کند. با گسترش روزافزون ارتباطات جهانی امکان این که ارزش های نهفته در فرهنگ های مختلف، در سطح جهان تبلیغ شود، فراهم آمده و به طور طبیعی، کسانی که از امکانات و توانایی های بیشتر و جایگاه مهم تری در جهان برخوردارند و به نوعی هژمونی (سلطه) دست یافته اند، توانایی بیشتری دارند برای این که ارزش های خود را به جهانیان تحمیل کنند. نمی خواهم بگویم این امر مطلق است; یک طرف قضیه فرستنده پیام است; و رسانه ها هستند و یک طرف هم مخاطب و گیرنده پیام است. مخاطب ها هم، بنا به پیش فرض های شناخت شناسانه ای که من دارم، منفعلانه دریافت کننده این پیام ها نیستند; بلکه آن ها را در درون خودشان به نحو خاصی «تفسیر» می کنند و آنچه حاصل می شود اگر چه نتیجه آن شبیه تر شدن فرستنده ها و مخاطب هاست، اما این ها از هم متفاوت خواهند ماند. بنابراین در مجموع می توانم بگویم که این ارتباطات در تبلیغ یک سری ارزش های خاص جهانی خیلی مؤثر بوده اند. من دیگر وارد موارد و مصادیق آن نمی شوم که این ارزش دموکراسی است، یا یک نوع موسیقی خاص است، یا یک نحوه کار خاص است. تنها به طور کلی می گویم که این ارتباطات می توانند در حوزه ارزش ها و دادن الگوهای خاص خیلی مؤثر واقع شوند. در عرصه شناخت ها هم همین طور است; گر چه تمرکز بر روی شناخت ها کمتر است. یعنی ارتباطات تمرکزشان بیشتر در دادن ارزش هاست تا تأثیر گذاشتن بر روی شناخت ها، اما نتیجه ای که در مجموع، حاصل می شود این است که شناخت ها هم مقداری به هم نزدیک تر خواهند شد.
[244]
سومین مسئله ای که به نظر من عامل مهمی در شبیه سازی فرهنگی است، ساختار مشابه کار است. ما اکنون می بینیم که از لحاظ محیط کار و فضای کار (Space) در مقایسه با قبل، کشورهای دنیا خیلی به هم نزدیک تر شده اند. ادارات و کارخانه ها که هر دو، دستاورد مدرنیسم هستند در سراسر جهان ساختار مشابهی دارند و این فضا و ساختار مشابه، آداب و رسوم و هنجارهای خاصی را می طلبد. برای مثال، در دنیای کشاورزی سنتی، طلوع و غروب آفتاب مبنای تنظیم کار و زندگی فرد بود، ولی امروزه در عصر جدید، شخص ساعت 8 سر کار می رود، ساعت 10 زنگ تفریح اوست، ساعت 12 نهار می خورد، و ساعت 4 به خانه باز می گردد و... یا این که شخصی که از روستا به شهر آمده و کارمند اداری شده، علی رغم دارا بودن ابعادی از فرهنگ روستایی، کت و شلوار می پوشد، پشت میز می نشیند و تفاوت های بسیاری را با فرهنگ قبلی خود به نمایش می گذارد، که همه این ها در سراسر دنیا تقارب ها و پرستیژهای ویژه و مشابهی را خلق کرده است. حتی محل زندگی ما در این دوره جدید به نحو خاصی سازمان یافته است که هم خود متأثر از یک سری ارزش هاست و هم بر تعدادی از باورها و ارزش ها تأثیر می گذارد.
چهارمین عامل، تکنولوژی است. تکنولوژی هم عاملی بوده که خیلی موجب شبیه شدن رفتارهای انسان ها شده است; یعنی وقتی ماشین آمد نحوه خاصی از کار را می طلبد، موجب تخصصی شدن کارها می شود و بسیاری از مهارت های دستی گذشته کنار گذاشته می شود و در هر صنعت و تخصصی وظایف خاص و مشابهی بر عهده صاحب فن مربوط گذاشته می شود.
نکته آخری که می خواستم بیان کنم بحث «والرستین» است; یعنی همان نظام واحد اقتصادی که در سرتاسر جهان به وجود آمده، خود مولّد و مؤید ارزش ها و شناخت های خاصی است. البته مواردی را که من بر شمردم عوامل شبیه سازی و یکسان سازی بود. روندهای مخالفی نیز هست که بعداً عرض می کنم.
سریع القلم: من می خواهم نکته ای را در مورد فرمایشی که شما داشتید اضافه کنم و آن این که ما باید بدانیم فرهنگ جهانی تا چه اندازه برای ما منطقی و کارساز است. در واقع به نظر من برخورد ما با دنیا باید یک برخورد گزینشی باشد. این که ما تصور کنیم هر آنچه در فراتر از مرزهای ایران وجود دارد منفور و مطرود است، پسندیده و عاقلانه نیست. ما می توانیم از این دنیا گزینش کنیم; چه بسا بسیاری از رفتارهای فعلی ما نیز در عرصه صنعت، تجارت، سیاست خارجی، آموزش عالی، حتی فرهنگ اجتماعی مانند خطوط عابر پیاده و شهرسازی، تحت الشعاع فرهنگ جهانی است.
[245]
یعنی وقتی عنصری از فرهنگ جهانی گره گشا بود و کارآمدی خود را نشان داد، خود به خود جا باز می کند. بنابراین به نظر من اگر در زمینه این که بالاخره یک فرهنگ جهانی وجود دارد تلقی نسبتاً نزدیکی داریم، بحث بعدی می تواند این باشد که چگونه باید با این فرهنگ جهانی برخورد کنیم و روش دریافت ما و روش جذب و دفع ما در برابر این فرهنگ جهانی چگونه باید باشد. به اعتقاد من بحث های مهم ما درواقع از اینجا شروع می شود.
سمتی: آنچه مسلّم است این است که جهان یک سیستم (نظام) واحد اقتصادی است که به شکل یک کلیت، تمام جوامع مختلف را در خود گرفته است. در عین حال در این سیستم و در این کلیت واحد اقتصادی، جریان های متفاوتی هست. من سه جریان عمده را در این سیستم ذکر می کنم تا بعد بگویم که تبعات این جریان ها برای جهانی شدن چیست. یکی جریان سرمایه است; این اولین چیزی است که در این سیستم واحد در حال جریان است. چنانکه هر روزه میلیاردها دلار پول در دنیا جابه جا می شود; از آسیای جنوب شرقی به خاورمیانه و...
مسئله دوم، نیروی کار است. نیروی کار هم دائماً در حال جریان است، در حال عبور از مرزهاست. قدرت کار و نیروی کار به عنوان عضوی از این مجموعه واحد جهانی در حال حرکت است; برای مثال، لباسی که می پوشیم، دکمه اش در اسپانیا تولید شده، پارچه اش در مشهد بافته شده، زیپ آن در تایوان و....
مسئله سوم، کالاست. خود کالا به عنوان نتیجه و تولید نهایی این سیستم در تمام دنیا در حال معاوضه و مبادله است و مرز نمی شناسد. در این صورت ما خواسته و ناخواسته در روابط بازار هضم شده ایم. به نظر من و حتی به نظر خود والرستین، که تا حدودی مشوق چنین نظریه ای است، دولت های سوسیالیستی زمان شوروی هم جزئی از این سیستم جهانی بودند. یعنی با وجود این که ادعای سوسیالیسم دولتی و دولت سوسیالیستی می کردند و واحدهای سیاسی بلوک سوسیالیسم به شمار می آمدند، در اقتصاد واحد جهانی شریک بودند و به هیچ وجه و به هیچ نحو نمی توانستند خود را از این سیستم جدا کنند. به هر حال این یکسان سازی در عرصه اقتصاد، تبعات خود را در پی داشت. عناصری که جناب دکتر سریع القلم ذکر کردند از محل غرب از بدو پیدایش سرمایه داری جهانی خودش بتدریج به دلیل حضور عنصر بازار (market) و ساز و کار بازار و به عبارت دیگر در تعامل نظامات ماقبل سرمایه داری با سرمایه داری نوین، نهادها و ساخت های جدید را شکل داد و آنها را بر جوامع دیگر تحمیل کرد; حال، این تحمیل موفق بود یا ناموفق، و به طور کامل
[246]
پذیرفته شد یا به طور ناقص و تغییر شکل یافته (deformed)و ناموزون، بحث دیگری است. به هر حال، این نظام سرتاسر جهان را در بر گرفته است; ولی یکسان سازی در چه عرصه ای شکل نگرفت؟ دقیقاً بحث من اینجاست که در عرصه ای که این مجموعه یکسان و این کلیت واحد جهانی در دل خود یا به طور دقیق تر، در عرض خود، نظام های دولت ـ ملتی را داشت که فرهنگ های مختلف را درون خویش جای می داد; یعنی واحدهای مستقل بین الدولی و بین المللی تشکیل شد. یعنی در عین حال که یک مجموعه واحدی به نام اقتصاد جهانی وجود داشت که همه در آن شریک بودیم، در کنارش واحدهای مستقل سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی حضور داشت که تحت نظام دولت ـ ملت شکل گرفته بود. به هر حال این تنوع، عنصری است که تا حدود زیادی به قوام و دوام این سیستم اقتصادی کمک کرد; یعنی جزء ملزومات اولیه حفظ این کلیت اقتصادی، تنوع سیاسی ـ فرهنگی بود; ولی به هر حال نمی توانیم نتایج این یکسان سازی در سطح اقتصاد را بر سطوح دیگر نادیده بگیریم، گر چه می توانیم راجع به چگونگی آن بحث کنیم. فرض کنید عقلانیت ابزاریِ «وبری» در معنای وبری اش، به چه شکل توانست در سرمایه داری غرب و در بطن اروپا واحدهای بسیار فعال دولت شهر (city state) را به عناصر بسیار قوی تجاری تبدیل کند، ولی در جاهای دیگر دیدیم که این پذیرش در یک حد ابتدایی باقی ماند. مثلا کشورهای بسیار عقب افتاده حاشیه ای (marginal)آفریقا به شکلی در حاشیه این سیستم قرار گرفتند و در عین حال، در این سیستم ادغام شدند. بنده فکر می کنم این یکسان سازی تبعات جدی ای داشت که در حال حاضر نیز ما با آن به شکلی کلنجار می رویم. البته این یکسان سازی با مقاومت ها و پرخاش هایی رو به رو بوده و در هر جا که حرکت کرده و رخنه کرده، عواملی با آن مقابله کرده اند، که در ادامه، بنده اَشکال و صورت های این مقابله را توضیح خواهم داد.
* خوب است مروری داشته باشیم بر عناصر فرهنگی ای که می توان از انقلاب اسلامی و فرهنگ برخاسته از آن انتزاع کرد و بعد ببینیم در تعامل با آن لایه های عام و مشترک فرهنگ جهانی، چه نقاط تفاهم و یا تزاحمی را می توان به تصویر کشید..
هادیان: من پیش از آن می خواهم مقدار بیشتری بحث را ابهام آلود کنم و به غموض و پیچیدگی های دیگری اشاره کنم تا بعد به سؤال شما بپردازیم. وقتی ما از فرهنگ جهانی سخن می گوییم ابتدا روشن کنیم که واقعاً منظورمان چیست تا بعد ببینیم که چنین چیزی وجود دارد یا نه، و قابل تحقق هست یا نیست. فرض کنیم همان طور که آقای دکتر سمتی فرمودند، ما اعتقاد داشته باشیم که یک نظام واحد اقتصادیِ
[247]
جهانی وجود دارد و ضروری هم بوده که برای بقای این نظام واحد اقتصادی، تنوع فرهنگی، سیاسی به وجود آید یا همراه آن باشد، که مصداق آن دقیقاً در دولت ـ ملت متبلور می شود; سؤال من این است که چرا مثلا نمی گوییم فرهنگ انگلیسی یا فرهنگ فرانسوی یا فرهنگ آلمانی؟ چرا بحث از یک فرهنگ اروپایی یا غربی یا جهانی می کنیم؟ به نحوی که در سطح بالاتری انتزاع کرده ایم و انتزاع را ادامه داده ایم تا به چند ویژگی اصلی که اکنون در سراسر دنیا آن را می بینیم، رسیده ایم و نام آن را مؤلفه های فرهنگ جهانی گذاشته ایم؟ در اینجا پرسشی برای من وجود دارد که آیا ما می خواهیم فرهنگ را متغیر وابسته قلمداد کنیم یا متغیر مستقل. متغیر وابسته قلمداد کردن فرهنگ یعنی این که باید توضیح دهیم چرا چنین مؤلفه های اروپایی، غربی، جهانی ای به وجود آمده و تحت تأثیر چه عواملی شکل گرفته است. به عنوان مثال اگر ما اشتراکاتی در سطح فرهنگ نظام های انگلیس و فرانسه و انگلیس و امریکا دیدیم، می گوییم که احتمالا این ها به آن نظام اقتصادی ـ اجتماعی تعلق داشته و نیازمند به چنین عادات و ارزش های فرهنگی بوده اند. به عبارت دیگر، این اشتراکات فرهنگی را با ویژگی های به اصطلاح اقتصادی ـ اجتماعی توضیح می دهیم. پس در اینجا فرهنگ، به اصطلاح، متغیر وابسته شده است. اگر ما به این صورت به موضوع نگاه کنیم، باید برای پاسخ دادن به این سؤال که آیا فرهنگ جهانی قابل تحقق است یا نه، به تعدادی از مسائل دیگر بپردازیم. تنها با چنگ انداختن به آن لایه های زیرین تر است که می توانیم بگوییم چنین چیزی امکان پذیر هست یا نه.
اما زمانی نگرش ما به فرهنگ چنین نیست; یعنی نگاه ما به فرهنگ، بیشتر به صورت یک متغیر مستقل برای تبیین یک مسئله دیگر است که مثلا چرا فلان نظام اقتصادی ـ سیاسی این چنین است، یا چرا ما در جایی که اکنون قرار داریم، هستیم. در اینجا فرهنگ قدرت تبیین کنندگی پیدا می کند و ما از آن به عنوان متغیر مستقل برای تبیین یک سری امور دیگر استفاده می کنیم. به نظر من باید ابتدا روشن کنیم که چگونه می خواهیم به این مسئله نگاه کنیم. فرض کنید همین عقلانیت ابزاری یا سودآوری یا... را باید ببینیم که چرا در فرهنگ به وجود آمده است. یک صورت، این است که این ها را پیش نیازها یا پیش شرط های اساسی تحقق و استمرار آن نظام اقتصادی بدانیم; در اینجا ما برای تبیین مسئله به ساخت های دیگر چنگ انداخته ایم. اما گاهی ما اصلاً کاری نداریم که این عنصر از کجا آمده، بلکه به عنوان یک متغیر مستقل می خواهیم آن را بررسی کنیم. به هر حال، اگر این نکته روشن شود که چگونه می خواهیم به فرهنگ نگاه کنیم، به خیلی از سؤالات جواب داده می شود.
[248]
سمتی: برای این که بحث بیش از این پیچیده نشود، باید از جایی جلو انشعابات آن را بگیریم. من فکر می کنم بهتر است مبنا را بر این بگذاریم که می خواهیم تبیین کنیم که چرا فرهنگ، جهانی شده است. فرهنگ نیز در اینجا به عنوان پدیده و متغیر وابسته خواهد بود; یعنی نمی خواهیم صرفاً بگوییم فرهنگ جهانی پدیده ای است که وجود دارد و ما در سطوح و لایه هایی بدان می رسیم، بلکه به دنبال این هستیم که ببینیم کجاها با چالش های ناشی از این فرهنگ می توان مقابله به مثل کرد. به هر حال، اگر بحث در این سطح بماند بحث های نظری زیادی ایجاد می کند. به نظر من بهتر است در اینجا یک جمع بندی از بحث اول بکنیم و ببینیم فرهنگ چیست و در چه بخشی می توان گفت که جهانی شده است. به هرحال فرهنگ می تواند هم متغیر وابسته باشد و هم متغیر مستقل، و به اصطلاح تأثیر این ها بر دیگری را می توان در اشکال دیگری مطالعه نمود. ولی فعلا دست کم می توان پذیرفت که فرهنگ در سطوحی جهانی شده است.
* چنانچه مؤلفه های این فرهنگ را در سطح جهانی در لایه هایی مطرح کنیم و اشتراکات آن ها را بیرون بکشیم، آیا لزوماً به این معنا خواهد بود که ما فرهنگ را متغیر وابسته در نظر گرفته ایم; چنانکه وجود زمینه های مشترک، خاستگاه های مشترک و نیازهای مشترک می تواند عوامل و بسترهای تردد مقولات فرهنگی را در سطحی عام و خارج از فرهنگ بومی بنمایاند و بدین سان ارزشی مستقل برای تحقیق و مطالعه بدان ببخشد؟ و آیا اصولا وابسته یا مستقل قلمداد نمودن فرهنگ بار ارزشی نیز به همراه خواهد داشت؟.
هادیان: متغیر وابسته و مستقل بودن، یک بحث متدولوژیک (روش شناختی) است; یعنی وقتی ما پدیده ای را بررسی می کنیم باید دید که سؤال اصلی ما چیست که می خواهیم آن را توضیح دهیم. هر امری که تغییر می کند می تواند متغیر وابسته و یا متغیر مستقل قلمداد شود. طبعاً مستقل یا وابسته تلقی شدن، هیچ گونه بار ارزشی منفی یا مثبت ندارد. متغیر وابسته قلمداد شدن یک چیز تنها بدین معنا خواهد بود که در صدد هستیم آن را با یک سری متغیرهای دیگر توضیح دهیم.
سمتی: بستگی به این دارد که سطح تحلیل را چگونه انتخاب کنیم و دقیقاً کدام موضوع را نقطه شروع و پایه بحث قرار دهیم!
هادیان: بله، به این معنا که آیا می خواهیم توضیحش بدهیم یا می خواهیم با آن چیز دیگری را توضیح بدهیم. مثل این که گاهی می گوییم چرا انگلیس در این مرحله از توسعه است و یا چرا نظام پارلمانی در انگلیس به این شکل است؟ می گویند به خاطر
[249]
فرهنگش. در اینجا فرهنگ متغیر مستقل است; یعنی توسط عامل فرهنگ، نظام پارلمانی انگلیس توضیح داده می شود. ولی زمانی دیگر، در پاسخ به این که چرا مردم انگلیس این گونه رفتار می کنند و این فرهنگ را دارند، گفته می شود که نظام اقتصادی سرمایه داری موجب شده است که این گونه رفتار کنند. در اینجا فرهنگ متغیر وابسته خواهد شد. یعنی من به گونه ای به آن نگاه می کنم که به کمک عناصر دیگر توضیحش بدهم، نه این که توسط او چیز دیگری را توضیح بدهم.
سریع القلم: در پاسخ به سؤالی که مطرح شد، به نظر من فرهنگ ناشی از انقلاب اسلامی نیز تصادفاً با پنج مؤلفه توضیح دادنی است; البته ما وقتی می گوییم چه فرهنگی از انقلاب اسلامی نشأت گرفته، باید مقطع زمانی اش را هم در نظر بگیریم; سال 57 مراد است یا سال 63 یا 68 و یا الآن؟ این ها با هم فرق می کنند. بنده به صورت انتزاعی به موضوع نگاه می کنم. به بیان دیگر، آن فرهنگ کلانی که در دنیا معرّف فرهنگ انقلاب اسلامی شده پنج عامل است; یکم، عقلانیت ذهنی است; یک سری مباحث عقلی مطرح شده که بیشتر حالت ذهنی و کلامی دارند و اثرات بسیار وسیعی را هم در جهان اسلام بر جای گذاشته اند. عبارت مترادف عقلانیت ذهنی شاید همان باورهای مقدس یا باورهایی که به اصطلاح فراتر از ساخت و پرداخت بشری هستند، باشد. دوم، تکلیف دینی است که با فرهنگ جهانی بسیار تعارض پیدا می کند; تکلیف دینی یک ریشه تعبدی دارد و عنایت به تکلیف دینی خارج از حوزه عقلی و تصمیم گیری بشری است و تابع زمان و مکان و شرایط نیست و انسان ها موظفند اصولی را مستقل از نشانه های زمانی و محیطی اعمال کنند; این فرهنگ دینی با فرهنگ رایج دنیا که انسان ها حق انتخاب تام دارند تعارض پیدا می کند. سوم، شوکت اسلامی است. یعنی انقلاب اسلامی اولویت را به اسلام داده و بر آن است که مسلمان ها و جغرافیای اسلامی باید شوکت پیدا کنند و در دنیا مطرح باشند; زیرا سزاوار و لایقند و امکانات و مقدورات در اختیار دارند و می توانند رشد کنند. چهارم، تأکید بر استقلال تام است; من بر صفت تام تأکید می کنم. انقلاب اسلامی، دست کم در سال های اول انقلاب، یک نوع مرزبندی هم از نظر فکری و هم به لحاظ جغرافیایی از خود بروز داد; و این تفکر استقلال تام اتفاقاً در شرایطی در دنیا مطرح شد که بحث اقتصادی ـ سیاسی «وابستگی متقابل» مطرح بود، مبنی بر این که همه کشورها به هم وابسته اند; منتها درجه وابستگی شان ریشه در توان درونی آن ها دارد و هر کشوری به میزان توانمندی اش در داخل، وابستگی خارجی اش کمتر است، ولی کلا همه به هم وابسته اند; امریکا به ژاپن، ژاپن به امریکا، آلمان به اروپا، اروپا به آلمان و... فرهنگ
[250]
انقلاب اسلامی در مناطق مختلف دنیا یک نوع استقلال تام، هم در سطح سیاسی و هم در سطح فرهنگی و رفتاری و فردی، را مطرح کرده که جدا از نظام بین الملل موجود، و در جهت نفی روندهای مادی در دنیاست. پنجم، ترسیم و تصویر آینده ای دور دست برای ملت های مسلمان که من آن را ایده آلیسم دور دست می نامم; ایده آلیسمی که دست کم در سال های آتی قابل دسترسی نیست و شاید در قرن های آینده قابل دسترسی باشد; مشروط بر این که مسلمان ها اقدام کنند و تشکل پیدا کنند و انسجام درونی بیابند. اندیشه تمدن اسلامی را انقلاب اسلامی مطرح کرده که یک احیای مجدد جغرافیای اسلامی است. ریشه این فرهنگ در خاص بودن مسلمان ها است; مسلمان ها اگر بخواهند ملتزم به مبانی دینی خود باشند، خیلی نمی توانند در فرهنگ جهانی موجود ادغام بشوند. مسلمانان اگر بخواهند واقعاً به تکلیف دینی خود عمل کنند باید خاص و مجزا بمانند و اختلاط با این دنیا نمی تواند مسلمان ها را به مسیر عقلانیت دینی شان سوق دهد.
حال با توجه به آن پنج مؤلفه فرهنگ جهانی و این پنج مؤلفه فرهنگ انقلاب اسلامی به عنوان مجموعه ای از فرضیه ها، باید دید که ما در چه ویژگی هایی با دنیا تفاهم داریم; ما هر دو به دنبال نوعی شوکت هستیم. شوکت ما صفت اسلامی دارد، دنیا هم شوکت می خواهد. در عین حال شوکت در این دنیا، هم جنبه ملی دارد و هم تا اندازه زیادی جنبه اجتماعی و اقتصادی دارد; مسلّماً شوکت اسلامی هم باید جنبه اقتصادی و اجتماعی داشته باشد. در اینجا ما به هم نزدیک می شویم; یعنی در واقع هر دو به دنبال یک نوع قدرت عینی هستیم که در اینجا ابعاد دینی و اسلامی و فرهنگی و معنوی دارد و در آنجا ابعاد صرفاً اقتصادی و اجتماعی و ملی. فراموش نکنید که من صحبت از واقعیات انضمامی نمی کنم، بلکه از فرهنگ ذهنی، یعنی آنچه در اذهان مسلمانان است و بیشتر جنبه ایده آلیستی دارد، صحبت می کنم. به نظر من صرفاً در شوکت اسلامی است که ما با دنیا تفاهم داریم، چون دنیا هم به دنبال این قضیه هست، اما در مؤلفه های دیگر، تفاوت های جدی ای به لحاظ باورها میان ما و دنیا وجود دارد. برای مثال، دنیا عقلانیت ابزاری دارد، ما عقلانیت ذهنی داریم; در دنیا حوزه منافع مطرح است، در فرهنگ انقلاب اسلامی تکلیف مسلّم دینی موضوعیت دارد; در آنجا وابستگی متقابل اهمیت دارد، در اینجا استقلال تام مسلمین و حوزه اسلام از حوزه کفر مهم است; آنها واقعیت گرا هستند و بر اساس منافع تصمیم می گیرند و براساس مقدورات حرکت می کنند، در اینجا یک نوع ایده آلیسم دوردست حاکم است; آن طرف اقتصاد خیلی مقدس است، این طرف اقتصاد، دست کم در ذهن، به عنوان وسیله
[251]
و ابزاری برای دستیابی به آرمان شوکت اسلامی مطرح است. حال، ممکن است بپرسیم اگر شوکت اسلامی تنها نقطه تفاهم با این دنیاست، چگونه می توانیم با این دنیا کار کنیم؟ به نظر من مهم ترین زمینه ساز شوکت اسلامی، کسب قدرت ـ به معنای مثبت کلمه ـ است. چون بدون قدرت، هیچ ملتی نمی تواند به هیچ یک از آرمان هایش برسد; همه اندیشه های مقدس محتاج قدرتند تا عملی شوند; قدرت به معنای مادی، به معنای نظامی، و به معنای کمّی. دنیا به دنبال قدرت است، ما هم به دنبال قدرتیم. در اینجا ابزارها خیلی با هم تفاوت ندارند; در عمل در دنیایی که ما زندگی می کنیم، سرمایه عنصر مهم کسب قدرت است. بنابراین هیچ ملتی نمی تواند در این دنیا به دنبال قدرت باشد و در عین حال بگوید من با سرمایه کاری ندارم; در گردونه ای که همه با هم حرکت می کنند عناصری هستند که همه به آن نیاز دارند; سرمایه، تکنولوژی، عقل تجربی، نظم اجتماعی و مازاد ملی، عناصر مورد نیاز است برای این که بتوان تحصیل قدرت نمود. البته نوع بهره برداری از قدرت هم فرق می کند; مثلا فرانسه به قدرت می رسد برای شوکت فرانسویان در عرصه اروپا، و مسلمانان به قدرت می رسند برای شوکت دینی و اسلامی و انسان سازی دینی و معنوی. بنابراین قدرت جزء ملزومات شوکت است; هیچ یک از تمدن های تاریخ بدون بال قدرت نمی توانستند به جایی برسند، گر چه معمولا یک بال معنوی و آرمانی هم بوده که به قدرت جهت می داده و نوع بهره برداری از آن را تعیین می کرده است. به هر حال، من تنها نقطه تفاهم را در عرصه کسب قدرت و شوکت می بینم.
البته بنده مدعی نیستم که حتی در میان خود ما اجماع نظر نسبت به ویژگی های انقلاب اسلامی وجود دارد. من به عنوان یک مشاهده گر دانشگاهی استنباط و استنتاج می کنم، ولی ممکن است با گذشت زمان، فرهنگ انقلاب اسلامی وجوه دیگری پیدا کند. این که آیا استنباطات ما از انقلاب اسلامی استنباطات شناوری است یا استنباطات مسلّم و ابدی، نیز نکته مهمی است. آیا می توانیم عقلانیت ذهنی را به طرف عقلانیت ابزاری ببریم و با صفت اسلامی هم بدان نگاه کنیم؟ آیا زمانی ممکن است به این نتیجه برسیم که با این دنیا باید کار کرد و اختلافات را تحمل کرد، یا همچنان باید بر استقلال تام مسلمین به لحاظ ذهنی و نظری تأکید کرد؟ به هر روی، مسئله اجماع نظر بسیار مهم است; زیرا مسئله بنیادین، نوع فهم موجود است، که از اسلام در حال حاضر چه می فهمیم و امروز چگونه اسلام باید پیاده شود؟ تلقی من این است که اجماع نظری وجود ندارد و من این ویژگی ها را صرفاً از آراء اعلام شده و از فرهنگ موجود استنباط کردم و مطمئن نیستم که صحت استناد دینی داشته باشند. گرچه در طرف
[252]
مقابل، می توانیم با اطمینان بگوییم که در این دنیا چه فرهنگی رایج است و اجماع نظر جهانی بر روی چه چیزهایی است. اما این طرف، به تعداد افراد، باورها و استنباطات و طرز تلقی ها از متون دینی وجود دارد و چارچوب مورد اتفاقی وجود ندارد که یک فرد مسلمان و یک جامعه دینی، بر اساس آن بداند که در این دنیا چگونه باید رفتار کند و یا بحث حرام و حلال، مرزهایش تا کجا کشیده می شود. اگر ما منحنی باورها را درطول دو دهه گذشته رسم کنیم به یک نمودار افقی دست نمی یابیم، بلکه قطعاً این منحنی حالت سینوسی و همراه با فراز و نشیب خواهد یافت; مفاهیمی چون انسان، جامعه اسلامی، آزادی، ملی گرایی، وطن دوستی، غرب، شرق، سرمایه، تکنولوژی، دیپلماسی و... مفاهیمی بوده اند که به یک تعریف نهادینه، که جنبه عملیاتی و عینی داشته باشد، منتهی نشده اند. بنابراین در طرف ما بحران هست و آن در این است که مسلمانان، ابتدا باید به نوعی آرامش مفهومی برسند و تلقی شان از مفاهیم از همسانی نسبی برخوردار شود، آن موقع می توانند نسبت خودشان را با دنیا مشخص بکنند. ولی اگر پل ارتباطی میان اندیشمندان ما ایجاد نشود و صرفاً تلقیات فردی حاکم باشد، هیچ گاه به سمت نهادینه سازی اندیشه مان نمی رویم و همیشه شناور خواهیم بود.
* یکی از مؤلفه های فرهنگ انقلاب اسلامی را تکلیف دینی برشمردید; امروزه تعریفی که از تکلیف ارائه می شود عمدتاً با تعریفی که در دهه شصت از تکلیف می شد قدری متفاوت است; به نظر می رسد که امروزه مراد از تکلیف، تکلیفی است که ناظر به نتیجه سودمند و مثبت باشد..
سریع القلم: واقعاً این که شما می فرمایید وجود دارد؟ یعنی در جایی بحث شده؟
* بله..
سریع القلم: منظور شما از نتیجه چیست؟
* یک زمان تکلیف در مقابل نتیجه مطرح می شد، و چنین تصور می شد که مؤمن یا مأمور به وظیفه است و یا مأمور به نتیجه; ولی امروزه توجه به این نکته حاصل شده که اصولا وظیفه نیز با محاسبه و بررسی نتیجه به دست می آید; یعنی وظیفه نتیجه بخش، وظیفه است نه مطلق وظیفه یا وظیفه در تقابل با نتیجه. بدین سان تعارض پیشین یکسره برمی افتد. نکته دیگری نیز مدنظر بنده است و آن این که شاید بتوان مؤلفه هایی را که از فرهنگ جهانی برشمردید، در حاقّ تفکر فلسفی چنین ارزیابی کرد که در واقع دو سنخ اندیشه در تقابل یا تعامل با هم قرار می گیرد; یک سنخ اندیشه ای که در کل دوره مدرنیته در غرب حاکم بوده و برای مثال یک اصل کلی اش بحث اومانیسم، به معنای انسان محوری و انسان را به جای خدا قرار دادن و خدا را در حاشیه قرار دادن، است. در .
[253]
مقابل، یک اصل کلی در فرهنگ انقلاب اسلامی وجود دارد که انسان را عزیز و مُکَّرم تلقی می کند، ولی به عنوان خلیفه خدا و جانشین خدا و نه جایگزین آن. در نتیجه انسان در این دیدگاه نظر به آسمان دارد، در مقابل انسان غربی که نظر از آسمان بریده و زندگی این دنیا برایش اصالت یافته است. همین طور می توان سایر اصول را از لایه های ارزشی تحویل برد و به مبانی فلسفی آن بازگرداند. نکته سوم درباره شوکت است که فرمودید ممکن است مایه تفاهم گردد; به نظر می رسد که ما اگر در اصل شوکت هم تفاهم داشته باشیم و دستیابی به ابزار سرمایه، تکنولوژی، عقل تجربی، نظم اجتماعی، مازاد ملی و... را هم اهداف یا نقاط مشترک بدانیم، باز به لحاظ این که انقلاب اسلامی تلاش می کند خود را متکی به یک سلسله ارزش های مطلق دینی کند، در راه های وصول به اهداف نیز دچار محدودیت ها و موانع، و در نتیجه نقاط افتراقیم; یعنی وصول به اهداف مطلوب از هر راه ممکن بلا مانع نیست و شیوه ها و راه های وصول به اهداف باید برگزیده و مستند و بر پایه ارزش ها و تفکر دینی باشد، در حالی که چنین محدودیتی در دنیای جدید شاید وجود نداشته باشد.
سمتی: در چند قرن اخیر هجومی برای یکسان سازی یا دست کم، شبیه سازی صورت گرفته که در مقابل آن، مقاومت هایی هم ظهور نموده است. انقلاب اسلامی هم در این چارچوب، خصوصیات و ویژگی های خاص خودش را داشته; همین طور انقلاب های دیگر هم در جهان اول و جهان دوم و جهان سوم در شکل های مختلفی از مقابله و مقاومت در برابر تسلط جریان یکسان سازی به ظهور نشسته اند. بنده جوهره نظام واحد جهانی را انباشت سرمایه و سودآوری و ماشینی کردن سود تلقی می کنم. این جوهره تمدن خاص خودش را به همراه آورده است; تفکر و شکل ویژه ای از نگاه کردن به دنیا که برخاسته از تمدن مزبور است. انقلاب اسلامی را می توان حرکتی اعتراض آمیز در مقابله با این مسیر یکسان سازی تلقی کرد. اتفاقاً به لحاظ زمانی، نقطه اوج یکسان سازی یاد شده با تاریخ ظهور و بروز فرهنگ انقلاب اسلامی همراه شد. و بدین سان ارزش هایی که انقلاب اسلامی معرّف و مبلغ آن گشت، به وجهی در تقابل با ارزش های جریان مسلط جهانی قرار گرفت. هر چند ممکن است تا حدودی تقاضاها و انتظارات ما بر آورده نشده باشد، ولی به هر حال انقلاب در محدوده ای و در سطوحی، اثر خودش را بر جای گذاشته و در مقابله با سیستم موجود جهانی یک مبارزه ضدسیستمی را تحقق بخشیده است; حال، توفیق یا عدم توفیقش بحث دیگری است. پاره ای از برجسته ترین ارزش ها و ویژگی های مطرح شده مزبور را به طور خلاصه می توان چنین برشمرد: یکم، تکیه بر ارزش های دینی به جای
[254]
ارزش های عرفی است که روند مسلط جهانی بوده و روز به روز در حال همه گیرتر شدن است. اعم از این که این ارزشهای دینی در اشکال متصور در دهه شصت پیاده شدنی و قابل اجرا تلقی می شدند که نوعی تقابل را ضمناً طبیعی می شمردند، و یا در اشکال متصور در زمان حاضر قابل اجرا تلقی شوند، که بر تقابلی خاص تأکید نمی شود. برای مثال فرض کنیم ارزش های اومانیستی (انسان محوری) در غرب مطرح است; چه کسی می تواند بگوید که این ارزش ها ذاتی سیستم سرمایه داری و غرب است؟ و چرا نباید بتوانیم انسان دینی را در درون ساخت های آن سیستم و تکنولوژی (فن آوری) تعبیه کنیم و ارزش دینی و تکنولوژی غربی را توأمان داشته باشیم؟ که این همان جایگزینی ارزش های دینی با ارزش های عرفی است. دوم، همبستگی دینی به مثابه همبستگی فرامرزی و فراملی است; به گونه ای که مقابله با سیستم و روند مسلط جهانی را در چارچوب نوع جدیدی از «انترناسیونالیسم» در بردارد. یعنی همان چیزی را که مارکسیست ها در اوایل قرن بیستم ادعا می کردند، ما در یک شکل دینی عرضه می کنیم. سوم، مبارزه با استثمار است، به طوری که در مقابل انباشت سرمایه و روند جهانی نظام سرمایه داری، مقاومت در برابر استثمار شکل گرفت. چهارم، ارزش های جمعی در مقابل فردگرایی است. این امر تا حدی نیز ذاتی دین است; گرچه ارزش های جمعی را در صور غیر دینی اش هم می بینیم. به هر حال، مجموعه این ها را می توان به عنوان آنچه در ادبیات، بعضاً تحت عنوان پروژه های تمدنی (civilization project)در مقابل تمدن ها و روندهای مسلط و حاکم، یاد می شود تلقی کرد. پروژه انقلاب اسلامی نیز، دست کم در ذهنیت و در شعار و در ارزش های آرمانی اش یک پروژه تمدنی را در نظر دارد. این پروژه هدفش مقابله با نظام مسلط است و در خیلی جاها تنش و تناقض را آشکار ساخته و بدین سان وجود چنین پروژه ای را اعلام نموده است; اصولا شما همین که در برابر روند مسلط جهانی قرار می گیرید و در مقابل آن حرکت می کنید، در بطن با آن جریان مبارزه می کنید; به هر روی، جوهره پروژه انقلاب اسلامی مبارزه ای است که با این روند یکسان سازی شکل گرفته و ما در این مبارزه تنها نبوده ایم، بلکه شکل خاصی از آن را ارائه داده ایم که شکل دینی اش هم بوده و ارزش های دینی را اعمال می کرده است. حال صرف نظر از آنچه به وقوع پیوسته و صرف نظر از این که ما نتایج کارمان چه بوده، می توانیم این جریان را به عنوان پروژه ای که اثرهای وضعی خودش را در دنیای معاصر بر جای گذاشته نگاه کنیم. نکته تکمیلی ای که می خواهم اشاره کنم این است که درست است که فرهنگ در یک سطحی جهانی می شود، ولی درست به همین خاطر و بویژه
[255]
بهواسطه وجود عنصر ارتباطات، بسیاری از ویژگی های بومی و منطقه ای نیز همراه با آن، برجسته می شود; یعنی در یک روند متناقض در درون خودش، به طور دیالکتیکی، از سویی این حرکت و فرآیند دارد جهانی می شود و تکنولوژی اش گسترده می شود و از سویی دیگر، عناصر مختلف سیاسی ـ فرهنگی و واحدهای مختلف را نسبت به وفاداری های معینی که در درون این فرهنگ جهانی شکل نمی گیرند آگاه می کند و در نتیجه، خود آگاهی قومی، ملی، مذهبی، فرهنگی و... در بستر این روند برجسته می شود. پس در این تعامل، در واقع، مقابله ای با این مسیر یکسان سازی با اتکا به هویت های ویژه افراد، که می توان آن را خرده هویت های برجسته شده نامید، شکل می گیرد. و بسیج قومیت ها و بسیج فرهنگی در سطح بومی و منطقه ای و در واحدهای خردتر و کوچک تر تشدید می شود، که در دو دهه اخیر خیلی ها به آن، چه از لحاظ نظری و چه از لحاظ تجربی، اذعان کرده اند; چنانکه مقابله با «سکولاریزم» و عرفی شدن جدی شده و می توان آن را اثبات کرد و به وضوح مشاهده نمود. به هر حال، مقابله با تسلط فرهنگ جهانی در صور مختلف ظاهر شده و این هم به دلیل توانمندی هایی است که این فرهنگ مسلط، در درون واحدهای کوچک تر ایجاد کرده و این ویژگی عصر «پست مدرن» است که روندهای متناقض، نظیر یکسان سازی و آگاهی های مقابل آن، به طور همزمان و هم مسیر با هم حرکت می کنند و انقلاب اسلامی هم نمونه ای از این مقوله است که تجدید تمدن مذهبی یا تجدید آگاهی مذهبی را برای مقابله با دست کم، بخشی از این تمدن عرفی ساز کرده است.
سریع القلم: اشاره کردید به این که شوکت اسلامی و شوکت عرف جهانی ممکن است که با هم تناقض پیدا کنند. نظر من این است که ما لزومی ندارد تمام اهدافمان را اعلام کنیم. برای رسیدن به یک هدف می شود مرحله ای حرکت کرد و زمان بندی را رعایت نمود; یک دوره، دوره کسب قدرت است; دوره دیگر، زمان پیاده کردن اندیشه هاست. زمان بندی کردن اهداف و مرحله ای حرکت کردن می تواند درجه خصومت دیگران را تغییر دهد; گر چه ممکن است الآن برای نکته ای که می گویم خیلی دیر باشد، بنابراین صرفاً انتزاعی و کلی عرض می کنم. مشکل ما این است که بسیاری از آنچه را که نمی خواهیم بدان عمل کنیم، اعلام می کنیم و برعکس; این امر باعث می شود که دیگران در برابر ما موضع تهاجمی بگیرند. نکته ای را هم به مطالب دکتر سمتی اضافه کنم; این که می گوییم فرهنگ جهانی به طرف یک فرهنگ مشترک پیش می رود، به این معنا نیست که آداب و رسوم و ویژگی های ملی و قومی ملت ها هم
[256]
باید یکی بشود; اوج یکسان سازی را ما عمدتاً در حوزه اقتصاد، تجارت و صنعت می بینیم. پس از آن، تعریف از زندگی به طرف یک نوع تشابه می رود; این که چگونه باید زندگی کرد و زندگی چه وجوهی دارد. خیلی از مسائل محلی و بومی ممکن است علی رغم ادغام در فرهنگ جهانی، باقی بماند. همچنان که شما در اروپا، در ابتدای امر یک فرهنگ اروپایی می بینید، ولی واقعیت این است که از یک کشور اروپایی به کشوری دیگر، تفاوتهای جدی در امور قضایی، ارتباطات اجتماعی و نظام آموزشی می بینید; آلمان و ایتالیا دو کشور سرمایه داری هستند، اما تفاوت های بسیار اساسی و ساختاری حتی در چارچوب نظام تولیدی با هم دارند. ما باید بحث را عمدتاً روی موضوع اقتصاد جهانی متمرکز کنیم و سپس ارتباطات اجتماعی و تلقیات از زندگی را مورد مداقه قرار دهیم.
* در بحث از شوکت جهانی سؤالی مطرح است; برای مثال، در روابط بین الملل گاهی در جایی بلوایی به پا می شود و ظلمی صورت می گیرد; حال اگر بخواهیم هدف شوکت جهانی مان را مدّ نظر قرار دهیم، باید چشمان خود را ببندیم و به سادگی از آن عبور کنیم. از طرف دیگر اگر بخواهیم این شوکت را با اقتدار ارزشی و دینی مان پیوند دهیم، باید درگیر بشویم و اظهار نظر کنیم. بنابراین چنین محدودیت ها و عوامل بازدارنده ای مانع از این است که ما در راه وصول به آن شوکت بتوانیم به طور یکسان عمل کنیم..
سریع القلم: صحبت درباره شرایط موجود بسیار دشوار است; به همین دلیل من به صورت انتزاعی می گویم که ما می توانستیم راه دیگری را در پیش بگیریم و به صورت مرحله بندی شده به طرف شوکت دینی برویم. من نمی دانم آیا حکمی هست دالّ بر این که تمام احکام دینی باید همزمان پیاده شوند، یا می شود اجرای احکام دینی را هم مرحله بندی کرد؟
* حضرت رسول(صلی الله علیه وآله) حرمت شرب خمر را در آخرین سال هجرت و آخرین سال حیاتشان اعلام کردند، در صورتی که اگر بین تشریع و تکوین معتقد به پیوند جدی باشیم و آن را صرف اعتباری ندانیم، این بدان معنا است که در واقع و نفس الامر، سال آخر حیات پیامبر(صلی الله علیه وآله) سال تشریع حکم حرمت شرب خمر بوده باشد. بنابراین می توان گفت که مرحله ای و تدریجی بودن بیان و اجرای احکام امری مقبول است; چنانکه اصل دعوت رسول الله(صلی الله علیه وآله) نیز در دو سه سال اول یک شکل داشت و سال های بعد شکل دیگری یافت. جناب آقای هادیان، جناب عالی روندهای ناشی از فرهنگ جهانی و مؤلفه های فرهنگی برآمده از انقلاب اسلامی را در کدام عناصر صورت بندی می کنید؟.
[257]
هادیان: در پی به وجود آمدن روندهایی که بعد از رنسانس، ابتدا در جوامع غربی و سپس در بقیه جوامع آشکار گشت، ظهور دولت ـ ملت ها و واحدهای ملی وسیله ای شد تا جوامع غربی نفوذ خود را از طریق آن ها به سراسر جوامع دیگر گسترش دهند (peneteration)البته حوزه اقتدار دولت ـ ملت ها دیگر به پایتخت ها محدود نمی شد، بلکه به سرتاسر قلمرو جغرافیایی و قلمرو اجتماعی و اقتصادی کشور نفوذ می کردند و همه بخش های زندگی افراد با دولت سر و کار پیدا می کرد و دولت با برنامه های متفاوت و سیاست های گوناگون به تمامی زوایای زندگی اجتماعی و خصوصی افراد نفوذ می کرد. بدون این که بخواهم مدعی روابط علّی شوم، در همین دوره، ما روند صنعتی شدن (industralization) را می بینیم که تأثیرات شگرفی بر زندگی بشریت گذاشته و نحوه سازمان دهی کار و کارخانه و اجتماع و همین طور شهری شدن (urbanization)را دگرگون ساخته; همچنین روند عرفی شدن (secularization) و دمکراتیزه شدن نیز در این دوره مشهود است. همه اینها موجب می شود که نوعی از جا کندگی فرهنگی (cultural dislocation)همراه با نوعی از خود بیگانگی (elination)رخ دهد. پدیده مهاجرت نیز یکی از عوامل مهم بود که در زمره علل مزبور قرار می گرفت. پیش از دوره جدید، یک نوع همبستگی بر مبنای ارتباطات نزدیک خانوادگی، خویشاوندی، قومی، در یک محل بودن و ارتباطات رودررو، وجود داشت که مانع از این می شد که انسان ها از خود بیگانه شوند و یا از محیط و روندهایی که در آن به وقوع می پیوندد، دچار وحشت شوند. در مقابل، علیه این احساس از خود بیگانگی نیز جنبش های متفاوت منطقه گرایی (regionalism) و محلی گرایی (localism) به وقوع پیوست. در این شرایط، حتی جنبش های «کاریزمایی» را شاهدیم که به صورت عکس العمل هایی علیه روندهای عصر جدید به ظهور می نشینند. به نظر بنده، انقلاب اسلامی ایران هم عکس العملی علیه این مجموعه اوضاع و احوال بود; یعنی وقتی «مدرنیزاسیون» به عنوان مجموعه ای از سیاست ها توسط نظام پهلوی (پدر و پسر) پذیرفته شد، از خود بیگانگی و از جاکندگی فرهنگی، حاصل و نتیجه قهری آن بود. برای مثال، اصلاحات ارضی و روند صنعتی شدن موجب شد نیروهای کار ما که وابسته به کشاورزی بودند آزاد شوند و به شهر بیایند و آن پیوندهای قبلی شکسته شود. در نتیجه مهاجرت به شهر، افراد از جایگاه خاص فرهنگی خود و آن انس و الفتی که با فرهنگ خود داشتند، جدا افتادند و نوعی احساس از خود بیگانگی در این افراد پدیدار شد. اساساً چرا انقلاب لباس مذهبی به خود پوشید؟ البته قطعاً دلایل دیگری هم در کار است که من در
[258]
گفتگوی دیگری بدان خواهم پرداخت، اما به عنوان یکی از دلایل، می توان گفت که این پدیده عکس العملی بود به آن احساس از خود بیگانگی و از جاکندگی فرهنگی; در واقع، انقلاب لباسی را بر تن کرد که پرفاصله ترین و گسترده ترین لباس در مقابل فرهنگ یا سازه هایی (construct) بود که شاه تأسیس کرده بود. انقلاب اسلامی پردامنه ترین (the largest)فرآیند واسازی (deconstruct) و شالوده شکنی (decomposition)بود. به نظر بنده، از جمله آثار انقلاب، علاوه بر آنچه دکتر سمتی گفت، تأسیس همبستگی جدیدی در مقابل فروپاشی همبستگی سنتیِ ناشی از نظام شاهنشاهی و ویژگی های عصر مدرن بود; همبستگی ای غیر شخصی (impersonal)و بر مبنای نوعی وابستگی متقابل نیازهای اجتماعی افراد به یکدیگر. در این همبستگی، باز ما به دنبال عناصری بودیم که نوعی زندگی جمعی و معنویت و برادری را طالب بود و ترغیب می کرد. این امر موجب شد که بار عاطفی و روحی و معنوی این عناصر افزایش پیدا کند; به واقع، پس از فرآیند مدرنیزاسیون ـ که برای ما وحشت زا بود ـ ما به دنبال آن بودیم که پناهگاهی به دست آوریم; که آن را همبستگی ناشی از انقلاب برایمان به ارمغان آورد.
از دیگر آثار انقلاب، بازشناسی هویتمان بود; ما مؤلفه ها و ویژگی هایی را که در نظام سیاسی پیشین می دیدیم، برگرفته از غرب و نظام غربی تلقی می کردیم و در نتیجه، انقلاب ما باطناً و به لحاظ بار مفهومی، واکنشی (reaction) به غرب بود. بر این اساس، فهم بسیاری از عناصر انقلاب ما در سایه تصور تقابل انقلاب با غرب میسر می گردد; یعنی بسیاری از عناصر فرهنگی انقلاب را در تقابل با عناصر آن فرهنگ می توانیم درک کنیم. بنابراین در تحلیل یکایک عناصر انقلاب باید متوجه باشیم که آیا داوری ما در عکس العمل نسبت به عناصر فرهنگیِ پیش گفته، سمت و سو می یابد یا مستقل از آن ها به بررسی پرداخته ایم. شروع انقلاب گام مهمی بود که ما ارائه تعریف مجددی از خودمان را آغاز کنیم و آن دوره چهل تا پنجاه ساله غربی شدنِ ناخودآگاهانه را پشت سر بگذاریم; ولی این بازگشت به خویشتن، هم در ضدیت با غرب شکل گرفت و هم ریشه های گذشته ما و فرهنگ و تاریخ دیرین ما را مورد بازشناسی قرار داد. پس یک اثر، تأسیس همبستگی جدید بود و اثر دوم، بازگشت به خویشتن و باز تعریف خویش در ضدیت با غرب و بر مبنای تاریخ و فرهنگ گذشته خودمان بود.
مسئله سوم، مبارزه با مظاهر فرهنگ غرب بود. در اینجا مسئله حجاب زنان یا ریش داشتن مردان یا نپوشیدن کراوات یا پوشیدن اورکت های اول انقلاب یا
[259]
پیراهن ها را روی شلوار انداختن، قابل یاد آوری است; در واقع، ما در صدد بر آمدیم که با تمام چیزهایی که غربی یا مظاهر غربی قلمداد می کردیم، مبارزه کنیم و این را در ظاهری ترین شکل آن جستجو کردیم. مسئله چهارم، مبارزه با ارزش های غربی بود ـ می بینید که من همه را در ضدیت با غرب تعریف می کنم ـ اگر یادتان باشد انقلاب با تمام آن چیزهایی که ارزش های غربی تلقی می شد، مثل ربا، سودجویی های بیش از اندازه، دنبال خانه های لوکس و ماشین های لوکس بودن، فردگرایی افراطی و تمام نمادهایی که به نحوی غربی قلمداد می شد، در صدد مبارزه برآمد و در واکنش به آنها، عکسشان را مطرح ساخت; زیست ساده، نداشتن ربا، قرض الحسنه و... این ها ابتدا در ضدیت با غرب شکل گرفت و بدین سان از بازتاب ها و اثرات انقلاب به شمار می آید. مسئله پنجم، این که ما تعریف و شناخت دیگری از جهان و انسان و جامعه ارائه دادیم که باز با فرهنگ غرب در تقابل بود. شناختی را که غرب از جهان ارائه می داد، تعریفی را که از انسان ارائه می نمود و درکی را که از جامعه عرضه می کرد، مورد تشکیک قرار دادیم و درصدد برآمدیم تا تعریفی ارائه بدهیم که کاملا متفاوت از آن تعریف غربی باشد. اگر غرب انسان محوری را اصل می دانست ما سعی کردیم انسان را بر اساس خدا محوری تعریف کنیم; نظیر همه بحث هایی که در ابتدای انقلاب می شد و هنوز هم ادامه دارد. عنصر ششم، به چالش کشیدن مناسبات قدرت حاکم بر جهان بود; تصور ما این بود که غرب بر ایران و جامعه اسلامی و بر کل جهان حاکم است. ما این مناسبات قدرت را به مبارزه طلبیدیم و در صدد برآمدیم که ضدیت با مناسبات قدرت مسلّط جهانی را به نمایش گذاریم. این ها به نظر من از جمله مسائل اساسی ای بود که انقلاب در عکس العمل به آن ها شکل گرفت و نیز اثراتی بود که به خاطر انقلاب یا به واسطه انقلاب به وجود آمد.
موضوعاتی مثل شرکت در مراسم دعای کمیل، دوره های خانوادگی، هیئت های مذهبی، سفره ها، همه، شکل ها و فرم هایی هستند که ما سعی می کنیم به هم پیوستگی جدید را در آنها تعریف کنیم و آن ازجاکندگی فرهنگی یا از خود بیگانگی را کاهش دهیم. به نظر من، این ها در عصر امروز عوامل مهمی هستند که می توانند در جهت انتقال به پیوستگی جدیدی که در جمهوری اسلامی در حال شکل گرفتن است به کار آیند تا این فرآیند ساده تر و با تنش کمتری شکل بگیرد.
* می توان چنین نیز تعبیر کرد که به لحاظ پیشینه تاریخی تفکر مذهبی شیعه، انقلاب اسلامی، با توجه به تعریف جدیدی که از وضع مطلوب ارائه می کرد، یک نحوه بازگشتی را به وضع آرمانی پیشین در قالب اعتراض به وضع موجود تعقیب می کرد و از این .
[260]
رهگذر در عین توجه به وضع مطلوب نوین، حامل برخی عناصر فرهنگی برگرفته از نهضت های شیعی، نظیر ستیزه جویی و قیام علیه وضع موجود گردید. بر این اساس، روند ناشی از انقلاب در تقابل با وضعیت فرهنگ جهانی قرار گرفت. حال، باید بر این نکته تأمل نمود که بسیاری از انقلاب ها در تداوم روند پس از پیروزی خود، گرچه در ابتدا ادعاهای ویژه و مستقلی هم داشته اند، به گونه ای در مسیر حل و هضم شدن در مناسبات جهانی و همسانی با فرهنگ غالب و مسلط و یا، دست کم، کمرنگ شدن ویژگی های متمایز خود، قرار گرفته اند. بدین سان با فرض صدق چنین فرآیندی، در خصوص روند آتی تقابل فرهنگ ناشی از انقلاب اسلامی با فرهنگ مسلط جهانی چه تحلیل و تبیینی می توان داشت؟
هادیان: بدین لحاظ با شما کاملا موافقم; ما تعریف مجددی که از خودمان، از جهان جدید و از انسان کردیم، هم در ضدیت با غرب بود و هم در بازگشت به تاریخ گذشته و عمدتاً فرهنگ شیعی خودمان. بدین سان می بینیم که مثلا عنصر شورا ناگهان مسئله ای مهم و جدی می شود. چرا که در عین این که ما تعریف خود را در ضدیت با غرب شکل می دهیم، از سوی دیگر به سنت های خودمان هم بازگشت می کنیم.
* در واقع یک نوع سلفی گری در انقلاب پدیدار می شود; منتها عناصر گذشته تاریخی، در تعامل با یک سلسله عناصر مقبول فرهنگ جهانی، تفسیر جدیدی می یابد و مقبول می افتد و آن بخشی که ظرفیت و کشش لازم را برای این که به تفسیر جدید در آید و مورد پذیرش قرار گیرد، ندارد و یا آن بخشی از عناصر جدید که تصور می شود در ضدیت با اصل بازگشت به پیشین است، طرد شده و کنار گذاشته می شوند..
هادیان: این بحث جدیدی است که باید واردش شویم و دقیقاً به بحث های اخیر باز می گردد که چگونه بعضی از عناصر یک مذهب یا مکتب، در زمانی خاص برجسته می شود. یک گونه تحلیل مبتنی بر این است که معمولا عناصر مورد اقبال، در واقع به صورت وارداتی و از دنیای جدید برگرفته می شود ـ برای مثال شورا، آزادی و...; آنگاه پس از مقبولیت و مطلوبیت این عناصر، بازگشتی به تاریخ و فرهنگ و مذهب گذشته صورت می گیرد و تلاش می شود تا چارچوب قابل قبول پیشین، به گونه ای مورد باز تفسیر قرار گیرد که با عناصر مقبولِ بر آمده از دنیای جدید، سازگار افتد و یا حتی عناصر مزبور، برجسته و ویژه معرفی شوند. اگرچه این فرآیند، به یک معنی، همواره اتفاق می افتد، ولی در پاره ای از زمان ها ـ از جمله زمان انقلاب هاو تحرکات اجتماعی ـ سرعت و شدت بیشتری می یابد. چرا که در این زمان ها ظهور آنومی و بی هنجاری و فرو پاشی هنجارهای پیشین، زمینه ساز عرضه و جذب هنجارها و تعاریف نوین به
[261]
صورتی گسترده می باشد و در نتیجه، آمادگی قبول تفسیرهای جدید بالاست; گر چه این مدعای نظری بنده نیز قابل تحقیق است.
سمتی: بنده یک صحبت تکمیلی در ادامه صحبت های دکتر هادیان دارم; به حکم این که این نظام جهانی، نظام مسلطی است و نیروی بسیار قوی ای را در اختیار داشته و در همه جا به شکلی رخنه کرده، در مقابلش صور مختلفی از اعتراض نیز شکل گرفته است; بنابراین تا زمانی که اعتراض در مقابل این سیستم پابرجاست، مبارزه با آن هم وجود خواهد داشت. در دوره خاصی انقلاب اسلامی با تکیه بر ساختارهای فرهنگی، اعتراض خود را سازمان دهی کرد و جنبش ضد سیستمی را سازمان داد، که نام این رخداد، وقوع انقلاب بود. نکته دیگر این که از یک منظر تاریخی ما هنوز در ابتدای راه هستیم; یعنی بیست سال، برای سازمان دهی مقابله با یک سیستم، زمان طولانی ای نیست. بر این اساس، ما برای باز تعریف نظام جهانی و فرهنگ خود باید در یک حالت پویایی به سر بریم و بدین گونه بنگریم که این امر به طور دائم باز تفسیر و بازیابی خواهد شد و عناصر دیگری از فرهنگ شیعی و فرهنگ عام و نیز شکل های دیگری مورد اقبال و توجه قرار خواهد گرفت و برجسته خواهد شد. و نهایتاً در یک مقابله و دیالوگ دو طرفه و بر اساس شرایط خاصی تفسیر جدیدی پذیرفته می شود. بدین خاطر این گونه نیست که ما در فرهنگ جهانی ادغام شویم; درست است که بسیاری از انقلاب ها ادغام شدند، ولی انقلاب ما با تولید تعریف های مجدد و مفاهیم نوین و براساس شرایط خاص موجود می تواند خودش را در شکل جدیدی از مبارزه سازمان دهد. در تمام مواردی هم که نظیر این شکل از حرکت و مقابله را دیده ایم پدیده ثابت و یکسانی وجود نداشته است. شما می بینید که تعریف ما از مفاهیمی همچون مفهوم وظیفه، در اوایل انقلاب، یک شکل بوده و اکنون در قالب تعریف مجدد، وجه دیگری می یابد; یعنی باز اثر وضعی انقلاب را در نوع نیاز و نوع تعریفی که عرضه می شود می توانید ببینید. ممکن است انقلاب ها، به معنی اعم کلمه، شکل خاصی از مبارزه را تداعی کنند که در شرایط خاصی هم شکل می گیرند، ولی امروزه در بحث های جدیدی که در ادبیات جنبش های اجتماعی جاری است، جنبش های جدید اجتماعی به مثابه اشکال تازه ای از مبارزه با سیستم، در عرض انقلاب ها معرفی می شوند; مثلا جنبش های فمینیستی، حفظ محیط زیست، و برابری نژادی، جنبش های مختلفی هستند که شکل خاصی از مبارزه با سیستم را، همراه با سازمان دهی مستقل واحدهای ذیربط و مفهوم سازی و معنی سازی ویژه، عرضه می کنند. فرهنگ خاص شیعی نیز که بسیار غنی و دارای ابزارها و ساز و کارهای بسیار کارآمد است، سؤالات را در راستای
[262]
مبارزه با این نظام مسلط و این فرهنگِ یکسان ساز باز تفسیر می کند و به بسیاری از سؤالات پاسخ های مجدد می دهد. بنابراین در بطن و عمق، هنوز مبارزه و مقابله هست و نوعی ایستادگی در برابر یکسان سازی موجود وجود دارد، ولی در بعضی جاها چون تعریف مجددی عرضه می شود، یکسان سازی ها نیز به شکل دیگری بازشناسی می گردد. این فرآیند بر این منظر تاریخی استوار است که در طول زمان، شرایط خاص، تعریف های مجدد می طلبد و ابزار و لوازم ویژه مبارزه با سلطه را در اختیار ما می گذارد; و از این هم گریزی نیست. در حال حاضر نیز روند جهانی شدن و یکسان سازی به نظر می آید که مسلط باشد و قدرت بی محابایی داشته باشد. ما در هر دوره باید ببینیم چه شکلی از مبارزه بهترین شکل است و برای باز تفسیر خود و بازیابی خودمان آن راه صحیح را پیدا کنیم و در حد توانایی بایستیم. به هر حال تا زمانی که نتوانیم تمدنی را بازسازی کرده، جایگزین تمدن موجود کنیم، تمدن موجود در کنار ما وجود خواهد داشت و سعی می کند خودش را تحمیل کند. پس در دوره های مختلف، این باز تفسیر ضروری است و این مسیری پایان ناپذیر، و چالش و کلنجاری دائمی است.
* در واقع می شود چنین استنباط کرد که تعامل ما با فرهنگ جهانی و بقای عناصر فرهنگیِ مبتنی بر ماهیت ارزشی و دینی انقلاب، به میزان نقش و عاملیت ما در تفسیر جدیدی که از عناصر فرهنگی خود عرضه می کنیم، وابسته است و به فعالانه (active)تعامل نمودن، یا منفعلانه (passive)برخورد کردن ما در این روندِ تقابلی، بستگی تام دارد..
سمتی: بله، به هر حال هر عاملی به نسبتی که در چالشی جدی با بخشی از فرهنگ مسلط قرار می گیرد، سعی می کند خود را در ارتباط با آن باز تفسیر کند و نقش خودش را بازسازی نماید.هرچه این عامل، به تعبیر شما فعال تر باشد آن رابطه و آن مقابله بیشتر و جدی تر می شود و توانمندی فزون تری را در پی می آورد و البته برخی جاها نیز نتیجه اش ممکن است شکست باشد; که این طبیعی است. یا دست کم شکست های مقطعی یا موقت عاید شود (و تعریف های جدیدی را در پی آورد) که به شکلی در حوزه های جهانی تحمیل می شود. بنده صددرصد می پذیرم که هر جا قدم می گذاریم نیاز به تعریف و باز تعریف داریم و زمان این را بر ما تحمیل می کند; گاهی تعریف جدید از مفاهیم گذشته، گاهی بیدارسازی مفاهیم خفته و....
هادیان: به عقیده بنده همان گونه که گفتم در عرصه های شناختی تا حدود زیادی یکسان سازی اجتناب ناپذیر است و به هر حال، آن شناخت ها حاکم خواهد شد، که
[263]
شاید خیلی هم با شناخت هایی که ما می خواهیم ارائه دهیم تعارض نداشته باشد; چرا که مسئله شناخت از واقعیات است; اما در عرصه ارزش ها اختلاف نظر قطعاً وجود دارد و من فکر می کنم که اگر ما بخواهیم حامل و سازنده یک فرهنگ غنی باشیم و گذشته ای را که در هر صورت برخوردار از یک فرهنگ بسیار غنی بوده احیا کنیم،باید خیلی فعالانه و پرانرژی با ارزش هایی که مواجه می شویم، از هر جا که می آید و به هر صورت که باشد، برخورد کنیم و ببینیم کدام ها برای ما قابل قبول هستند و کدام ها مطلوب شهروندان ما هستند و ما را به چیزهایی که در جامعه ارزش قلمداد می شود نزدیک می کنند و موجب تعالی و شوکت و شکوه یک ملت می شوند; همین طور باید دید کدام ها با باورهای قبلی و با ارزش های قبلی ما ضدیت خواهند داشت. البته این فرآیند به همین سادگی که خدمتتان گفتم نیست; هم نحوه تأثیر گذاری اش و هم نحوه تصمیم گیری نسبت به آن ها، و نیز این که آیا تصمیم دولت کفایت می کند و یا تصمیم مردم هم لازم است، همگی فرآیندی پیچیده دارند. برای مثال، روشنفکران و محققان و علما چه نقشی در این فرآیند خواهند داشت؟ بحث های زیادی در عرصه عادات و آداب و رسوم وجود دارد. به هر روی بخشی از ارزش های موجود جهانی و اجتناب ناپذیر خواهد بود، اما بخش دیگری فرهنگی و محلی است و هر فرهنگی ویژگی هایی را برای خود حفظ خواهد کرد و جهان مدرن هم به همین نحو ادامه خواهد یافت. ما می بینیم در مالزی، پاکستان و بسیاری از جاهای دیگر مردم لباس خود را دارند و در عین حال خیلی از ویژگی های عصر مدرن را هم پذیرفته اند. این ها مورد به مورد باید بررسی بشود که در کجاها و کدامین ارزش ها و باورها و آداب و رسوم، پذیرفتنی است و کدام ها نیست. از سوی دیگر، این که هر کشوری یا هر فرهنگی در چه مرحله ای از رشد اقتصادی یا سیاسی یا اقتصادی و نظامی قرار دارد، نسبت به آن برخورد فرهنگی و نتیجه آن تعیین کننده خواهد بود.
* از نظر روش شناسی، لازمه منطقی بحث شما این است که بین عرصه شناخت ها و عرصه باورها و عادات، مرز بکشیم و این حوزه ها را کاملا از هم جدا تلقی نماییم; آیا چنین حکمی را می توان به صراحت اذعان نمود و این عرصه ها را از هم متمایز دانست؟ برای مثال، در مورد مالزی شاید الآن خیلی محسوس نباشد، ولی زمینه های جدیدی که در این کشور شکل می گیرد مشکلات جدی ای را در همان عرصه های باور و شناخت درپی خواهد آورد..
هادیان: البته برای پاسخ به این سؤال بایدوارد یک بحث مفصل بشویم، ولی تلقی من این است که به هر صورت باورهای من و زندگی من و تجربه من در «شناخت» من
[264]
از واقعیت تأثیر دارند; به عبارتی من به شناخت «یونیورسال» و شناخت جهانی، به این معنی، قائل نیستم. البته این بحث از آن بحث ابتدایی که طرح کردم، متمایز است; یعنی شبیه شدن شناخت ها با یکسان شدن آن ها یکی نیست، من چند بار سعی کردم این تمایز را قائل شوم. پس شناخت من به این لحاظ از نحوه زیست من، از جایی که در آن بزرگ شده ام، نحوه ای که تحصیل کرده ام، و ژن هایی که بنیان مرا شکل داده اند، تأثیر می پذیرد. در طرف مقابل نیز، نوعی نگاهی که به دنیا دارم و شناختی که پیدا می کنم بر باورهای من اثر می کند، اما نحوه این تأثیر یا ریزش این تأثیر یا جهت این تأثیر به سهولت قابل تبیین نیست. در حد یک باور شخصی می توان گفت این ها بر هم تأثیر متقابل دارند.
سمتی: در سطح شناخت، در سطح ارزش و حتی در سطح رفتار، این سه عنصر روی همدیگر به شکلی تأثیر متقابل می توانند داشته باشند. ممکن است شما در سطح نظری و برای مطالعه، آن ها را تفکیک کنید، ولی در واقعیت امر این ها به شکلی به هم مرتبط هستند و رفتارها و ارزش ها و شناخت ها در یک مجموعه واحد بر هم تأثیر می گذارند. پیچیدگی قضیه و نقطه خطر نیز اینجاست که شناخت هایی که جهانی می شوند، چگونه ارزش هایی را که در درون خود دارند با خود منتقل می کنند و فرهنگ های متفاوت چه مقدار می توانند ارزش هایی را که منبعث از شناخت های دیگری است، در درون خود هضم کنند یا با آنها مقابله کنند؟
هادیان: به هر حال وضعیت امروز را باید به عنوان یک تجربه بسیار پرقیمت و پرارزش برای خودمان قلمداد کنیم. در این شرایط خاص با فرهنگ پرقدرت و مسلطی در حال مقابله هستیم و برای این تقابل باید ارزش جدی قائل شویم و آن را میمون شماریم; برای ظهور تمدن اسلامی شاید این تقابل و تعامل دستاوردهایی داشته باشد، و یا برای جنبش های اجتماعی دیگری که در این عرصه قدم می گذارند، آموزه هایی ارزشمند به همراه آورد و در یک کلام این خود، ابتدای راه است و آغاز ساختن یک تمدن.
[265]
اشاره
گفتار حاضر با تمرکز بر ارزیابی ویژگی ها و «عناصر تمایزبخش» انقلاب اسلامی، «محدود شدن» ویژگی های اسلامی به امور شکلی و «شکل گرایی منحط» را مورد انتقاد قرار داده و زیان آن را در شیوع «ریا» و «نفاق» و «فروپاشی نهادهای اخلاقی» برمی شمارد و خصیصه های انقلاب را در «فضایل و مکارم اخلاقی»، و «مفاهیم جوهری و مشترک ادیان» الهی بازشناسی می کند. سپس با بحث از ولایت فقیه به مثابه تداوم نبوت و امامت، مشکل بودن تبیین «گستره اختیارات ولی فقیه» را به دلیل انجام بحث های نظری بدون «پشتوانه عملی» تا زمان تأسیس جمهوری اسلامی می شناسد. آنگاه با اشاره به این که «نظریه ولایت فقیه» امام خمینی مبتنی بر «فقه سنتی» است، نقش «تحول بخشی» ایشان را در فقه و اندیشه اسلامی در باب طرح «نظریه دولت» و مسئله حکومت مورد تأکید قرار می دهد و در عین حال، «عدم بسط منطقی» چنین تحولی پس از درگذشت امام خمینی را خاطر نشان می سازد; و سرانجام در ادامه بحث، از «مجمع تشخیص مصلحت» به عنوان «نهادی عرفی و عقلایی» ـ با پشتوانه فقهی ـ که به دست امام خمینی ساخته شد، یاد می شود. در فراز نهایی، مهم ترین «دستاورد جمهوری اسلامی»، «بازیابی هویت ملی و اسلامی» معرفی می شود و انقلاب اسلامی را «تجدیدکننده حیات اسلامی» در جهان اسلام بازمی شناسد. همچنین چالش های فراروی انقلاب را در «مسائل نظری و معضلات فکری» همانند تبیین نظریه ولایت فقیه، مسئله دموکراسی، حقوق بشر، و مسائلی که در حوزه نواندیشی دینی طرح می گردد، صورت بندی می نماید.
[266]
[267]